Телесный характер понятия nep̄eš и статус нерожденных

В этой статье я хочу прямо изложить то, что нахожу очевидным с точки зрения экзегетики и герменевтики: жизнь человека — это Божий дар, и её зарождение, выражаясь биологическими терминами, отражает порядок сотворения. В частности, одноклеточная зигота человека в момент зачатия — это личность в полном богословском смысле, несущая в себе образ Божий и заслуживающая таких же уважения и защиты, какие мы, как христиане, оказываем каждому человеку.

Такая убежденность решает вопрос об абортах для христиан, принимающих историческую достоверность Писания. Для евангельских христиан принцип sola Scriptura имеет решающее значение. И я думаю, что для людей с более либеральными богословскими взглядами, которые в разной степени подчеркивают четырехстороннее обращение к Писанию, традиции, разуму и опыту, мой аргумент также будет иметь решающее значение.

Изучение вопроса об абортах на основании Библии всегда вызывает затруднения, поскольку Библия фактически не рассматривает этот предмет непосредственно¹. В ответ, тем не менее, не следует строить аргумент от молчания, сочтя аборты позволительными. Любое толкование, построенное на аргументе от молчания, таит в себе опасность по целому ряду вопросов, особенно если это затрагивает общественные нормы. Вместо этого нужно направляться к основополагающим истинам Писания и обращаться к более глубоким и фундаментальным вопросам, которые выявят толкование, которое действительно можно будет применить к проблеме абортов. Еще одна трудность — вопрос об индивидуальности. Как именно Писание рассматривает или определяет концепцию индивидуальности, как эта концепция влияет на связанные с ней современные юридические и политические дискуссии?

Ответ кроется в понимании еврейского термина nep̄eš, четко представленного в Бытие 2:7: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою (nep̄eš) живою».

Слово nep̄eš часто переводится и трактуется как «душа» (англ. soul). То же самое верно для параллельного ему по значению НЗ термина, psychē. И хотя термин «душа» может быть полезен, возникают серьезные проблемы при использовании его в качестве перевода слова nep̄eš из-за того, что в английском языке (как и в русском. — Примеч. ред.) его основное значение — метафизическая форма, существующая или способная существовать отдельно от тела². Такое представление о душе приводит к гностическому дуализму, когда тело и материальный мир рассматриваются как зло, что совершенно не сочетается с термином nep̄eš. В ранние годы Церкви гностицизм оспаривал достоверность воплощения, что Бог воистину принял человеческую плоть. Поэтому гностицизм был осужден великими церковными соборами, как противоречащий Писанию. Сегодня подобное понимание nep̄eš как метафизической души ставит под сомнение значение физической, биологической жизни для определения индивидуальности, для определения местонахождения imago Dei (лат. образ Божий. — Примеч. пер.).

По этим причинам необходимо провести экзегетическое исследование термина nep̄eš. Такое исследование было в полной мере и успешно проведено в двух основательных трудах, автор одного — Эдмунд Джейкоб (Edmund Jacob), другой принадлежит перу Ганса Вальтера Вольфа (Hans Walter Wolff). Вот что говорит Джейкоб:

Термин [nep̄eš] обычно означает всю природу человека, это то, что он есть, а не просто то, что у него есть. Поэтому он имеет приоритет как антропологический термин… Классический текст Бытие 2:7 четко это отражает, называя человека во всей полноте [nep̄eš ḥayyah]… [Nep̄eš] почти всегда соединяется с какой-то формой и не существует отдельно от тела. Следовательно, во многих случаях лучшим переводом этого слова будет «личность» в ее телесном проявлении³.

В наблюдениях Джейкоба есть пять заслуживающих внимания утверждений.

1. Адам был сотворен зрелым, полноценным мужчиной. Это справедливо и в отношении Евы, которая была зрелой, полноценной женщиной. Этот момент можно исследовать несколько несерьезно, если задать вопрос, был ли у Адама пупок (в то время, как весь мир трепещет от страстного желания узнать ответ — по крайней мере, по мнению некоторых схоластов). Вопрос вращается вокруг представления, что первый человек не мог иметь пупка, поскольку не развивался в утробе матери. На первый взгляд, все кажется достаточно просто, однако Адам подобным образом не учился ползать, ходить, говорить или петь, у него не было периода полового созревания. Но будучи только что сотворен Богом, он имел способности или опыт человека, прошедшего младенчество и детство, включая и развитие в утробе матери. Таким образом, было бы уместно считать, что у Адама был пупок, ведь его сотворенная зрелость проявлялась во всей личности, отражая кульминацию различных стадий роста, через которые проходят все взрослые люди. Итак, вопрос о пупке Адама, хотя он не особо важен для ортодоксии, тем не менее указывает нам на важное отличие Адама и Евы, первого и непосредственного творения Божьего, от нас, произошедших через размножение.

Адам не был результатом эволюционного процесса. Он не развивался до своего возраста, проходя различные стадии уязвимости и несовершенства, что по логике предлагает последовательная дарвинистская биология для объяснения происхождения жизни⁴. Напротив, точно так же, как летопись окаменелостей свидетельствует о «внезапном» появлении развитых представителей видов, способных к размножению, так и Бог сотворил человека. Не яйцо появилось прежде курицы, но Бог сотворил вначале петуха и курицу, а потом курица стала высиживать яйца.

Феминистское богословие занимает выгодную позицию, с которой оно может провозглашать материнство или женские характеристики Бога, если только маятник не качнется в сторону небиблейской терминологии. Яхве, создавая Адама и Еву взрослыми людьми, «выносил» их в Своем вечном присутствии. Именно такому созидательному «вынашиванию» соответствует материнская утроба в imago Dei. Адам и Ева вышли из Божьей утробы⁵.

2. Имеется в виду «дыхание« Бога, а не Адама. Просто таким образом указано, что в этот момент Яхве передал Свой образ, здесь описана конкретная реализация утверждения Бытие 1:26-28, что мы сотворены по образу Божьему⁶. Адам представляет собой как творение дня шестого (созданный из праха и имеющий тот же молекулярный состав, что и вся вселенная), так и творение дня седьмого (наделенный Божьим Духом и предназначенный для вечной субботы — покоя Божьего). Как только Адам и Ева приняли созидательное дыхание Яхве, им было поручено передавать то же самое своим детям⁷. Таким образом, Адам уникален, потому что обрел всю свою полноту непосредственно от Бога, тогда как потомки Адама и Евы получают дыхание Божье через них.

Это важно, потому что нередко встречается ложное представление, что здесь речь идет о дыхании Адама. Такой ошибочный взгляд открывает путь неверному мнению, что nep̄eš (и, таким образом, статус imago Dei) появляется только после того, как голова ребенка выйдет из родовых путей, и он или она буквально вдохнет кислород⁸. Несмотря на то, что такая точка зрения может показаться странной, ее серьезно придерживается иудейский мидраш и некоторые другие источники. Соответственно, такие источники учат, что с богословских позиций человеческая жизнь появляется только при родах. В дальнейшем такой взгляд приводит к узакониванию абортов, которые считаются чем-то меньшим, чем лишение человека жизни.

3. Данная Богом жизнь человека — это вопрос сущности, а не достижения. Как указывает Джейкоб, nep̄eš описывает, что есть человек, а не что есть у человека. Мы не обладаем душой или личностью; мы и есть души, мы и есть личности. В данном случае термин «душа» употребляется в узком смысле, как телесная индивидуальность, а не как метафизическое бытие. Поскольку мы такие, какими Бог создал нас, и поскольку мы не достигли зрелого состояния благодаря самопроизвольному процессу эволюции, то мы по определению зависим от Бога и Его творения, куда входит и процесс размножения от начала до конца, и это «хорошо весьма». Эта оценка, как и imago Dei, сохраняется даже после вторжения греха в человеческую жизнь. При сотворении не было места для смерти, разводов или абортов. Божий дар предполагал только целостность и завершенность предназначения. Такова сущность субботы (Божьего покоя), Божьего характера, это и наша сущность как отражение Его характера. Процесс искупления нацелен на полное исполнение первоначальной цели сотворения — вечной субботы. Так как жизнь — это вопрос сущности, и мы продолжаем отражать в себе imago Dei, начиная с момента зачатия, то видно, что беспомощность человеческой зиготы или эмбриона свойственна нашей человеческой природе, зависим ли мы от материнской утробы до рождения или от экосферы нашей планеты после рождения.

Таким образом, внутриутробный возраст плода или стадия развития нерожденного младенца никак не влияют на его причастность человеческому роду. Это лишь значит, что все мы растем: от зачатия и до зрелого возраста. Каждый из читающих эту статью когда-то был одноклеточной зиготой. Это основополагающий факт о нашей нынешней индивидуальности, от которой мы никогда не уйдем в своем существовании. Объяснение жизни как сущности возвышает и защищает любую человеческую жизнь, тогда как объяснение жизни как достижения поддерживает позитивистскую макроэволюционную схему, позволяющую давать произвольные определения, которые могут исключать нерожденных, чернокожих, евреев, цыган, недоразвитых, душевнобольных, престарелых, да и всех, кого политическая власть сочтет неудовлетворяющими своим стандартам человеческой личности.

4. Так как nep̄eš не существует отдельно от телесного проявления, мы не обладаем своими телами; скорее, наше тело — это неотъемлемая часть нашей индивидуальности. Мы — это сердце, душа, разум и сила вместе взятые, как указывали Моисей и Иисус, а не просто тот или иной отдельный аспект. Адам и Ева были сотворены в телах, предназначенных для вечной жизни, и Иисус умер и воскрес, чтобы возродить нас в вечных телах. Мы ожидаем воскресения в теле, а не в эфирной субстанции, парящей в пространстве. Иисус явился пятистам свидетелям в Своем воскресшем теле — тот же самый Иисус, Который был назван Сыном Божьим в момент зачатия. Мне трудно понять, как люди верят в воплощение, но отвергают человеческую природу нерожденных. Тело — благой Божий дар, и Он его искупит, как неотъемлемую часть нашей личности. Довольно уже гностического пренебрежения телом, довольно атомистической биологии, умаляющей нас до животных шестого дня творения!

5. Следовательно, nep̄eš в его основном значении лучше переводить как «личность« в телесном проявлении. Адам, приняв дыхание Божье, стал живой личностью. Его индивидуальность существовала только в соединении с его телом. Таким образом, биологические соображения на самом деле связаны с вопросом индивидуальности.

Что ж, хорошо — но как это применить к нерожденным более конкретным образом, чем логическое умозаключение? Кроме тех вопросов, что мы уже рассмотрели, это отсылает нас еще к двум моментам, которые вместе дополняют этот аргумент. Первый — определение биологической жизни, второй — более подробное определение nep̄eš у Вольфа.

Сначала нужно дать определение зачатия. Это определение, хотя и высказано моими собственными словами, полностью подтверждается наукой. И сперматозоид, и яйцеклетка — гаплоидные клетки. Это означает, что они неспособны к делению или размножению сами по себе, по отдельности. Клеточное деление — необходимое условие биологической жизни, а также вполне достаточное, чтобы ее охарактеризовать. Как сперматозоид, так и яйцеклетка потенциально обладают биологической жизнью, которая актуализируется в момент зачатия (а именно, в момент оплодотворения). Оставшись неоплодотворенными, эти гаплоидные клетки могут лишь погибнуть. Сама по себе гаплоидная клетка никогда не превратится в человека. У нее нет будущего.

В момент зачатия сперматозоид оплодотворяет яйцеклетку, что приводит к незамедлительным и существенным изменениям. Две комплементарные гаплоидные клетки формируют диплоидную клетку, которая в биологии считается целым организмом. Эта диплоидная жизнь обладает генетической уникальностью, завершенностью и целостностью, это одноклеточная зигота. Такая зигота, образованная в момент зачатия, обладает всеми генетическими особенностями, чтобы развиваться сначала в эмбрион, затем в плод, младенца, ребенка, подростка и взрослого человека. Одноклеточная зигота — это полноценная человеческая жизнь (не просто потенциальная, как будто она может стать чем-то другим, а не человеком), это потомок своих родителей. Человек не может породить что-нибудь еще, кроме человека.

Как я ранее упоминал, мы все когда-то представляли из себя одноклеточные зиготы. Мы никогда не были только семенем, или только яйцеклеткой. Более того, мы произошли от конкретной семенной клетки и конкретной яйцеклетки, когда они объединились во время зачатия. Следовательно, наша индивидуальность, говоря с точки зрения генетики, начинается с момента зачатия⁹.

Цельность и определяющие факторы зачатия соответствуют богословской реальности сотворения, что не удивительно, если учесть, что Бог сотворил нас телесными существами. До зачатия нет личности, до Божьего дыхания жизни нет личности¹⁰. Так как nep̄eš гласит о телесном проявлении личности, и так как бесспорно, что наша индивидуальная телесность появляется в момент зачатия, тогда становится ясно, что nep̄eš может относиться и к одноклеточной зиготе. На основании Писания можно недвусмысленно полагать, что любая человеческая жизнь, начиная от самого ее зарождения, дана Богом и находится на Его попечении, так как отражает Его образ. И только грех, оказывая активное или пассивное воздействие в нравственном смысле, разрывает целостность зарождающейся жизни. А искупление — это процесс воссоединения разбитых жизней. Будем ли мы содействовать греху, или содействовать искуплению?¹¹ Бремя доказательства лежит на тех, кто отрицает какое-либо присутствие образа Божьего в нерожденных. Они должны ясно подкрепить такой взгляд на основании Библии. А это невозможно. Но чтобы окончательно утвердить наш аргумент, будет полезно точнее сопоставить природу одноклеточной зиготы с природой nep̄eš.

Теперь мы обратимся к Вольфу, нашему второму экзегетическому источнику, который утверждает, что nep̄eš

обозначает беспомощного человека как такового <…> Следовательно, [nep̄eš] сообщает не что есть у человека, но что есть человек, получающий жизнь (ḥayyim): «личность», «индивидуум», «существо». <…> Исследовав широкий контекст, где употребляется [nep̄eš] человека и человек как [nep̄eš], мы прежде всего увидим, что человек описывается, как отдельное существо, которое не может ни получить, ни сохранить жизнь самостоятельно, но которое очень хочет жить, побуждаемое неудержимым желанием, что видно из связи с горлом (орган для приема пищи и дыхания) и шеей (особенно уязвимая часть тела). Хотя при этом [nep̄eš] показывает, в основном, нужду человека и его желание, в это понятие входит также эмоциональная возбудимость и уязвимость¹².

В главе о nep̄eš Вольф обращает внимание на то, что этимологически это слово связано с горлом и шеей. В поисках основного значения этого термина, которое включало бы телесное проявление личности, и стараясь уяснить, будет ли слово «душа» полезным переводом, он приходит к выводу, что nep̄eš прежде всего указывает на состояние нужды. Дыхание Адама и его способность продолжать дышать и жить зависят от полученного вначале Божьего дыхания и сотворенной экосферы, которая, соответственно, его поддерживает. Уязвимость шеи и горла характеризуют человеческую жизнь. Это показывает нашу природу, как постоянно находящихся в зависимости и нужде.

Именно это определение через зависимость и нужду подчеркивает, что природа человека, imago Dei, остается одной и той же до и после вторжения греха. По замыслу творения человек нуждается в Яхве как в Создателе и Попечителе. После грехопадения мы нуждаемся в Нем еще и как в Искупителе. Таким образом, воплощение, искупительная смерть, воскресение, дар Духа и второе пришествие необходимы для восполнения нашей нужды. Большая часть того, о чем Вольф говорит далее, отражает то, что мы уже видели у Джейкоба. Его уникальный вклад в подтверждение аргумента — это определение nep̄eš, для которого характерна явная нужда.

Следовательно, можно дать такое определение nep̄eš: «нуждающаяся телесная индивидуальность». Это полноценное богословское определение проходит сквозь века и культуры, его нужно иметь в виду, хотя в нашем переводе в зависимости от контекста может стоять «личность», «существо», «душа», «индивидуум» или возвратное местоимение. Но какой бы перевод ни подходил лучше всего по контексту, вся эта совокупность постоянно лежит в его основании.

Такая нуждающаяся телесная индивидуальность напрямую относится к статусу нерожденных. Кто в человеческом роде более нуждается в заботе и защите? Кто в человеческом обществе не был когда-то одноклеточной зиготой, бластоцистой, эмбрионом и плодом? Разве где-нибудь в Писании преуменьшается полнота взаимосвязи между истоком и завершением? Какая одноклеточная зигота не вполне телесна? Мы становимся личностями с момента нашего зачатия — это ясно. «Аборт» переводится как «прекратить развитие» или «лишить рождения» ¹³. Это противоположность полноты, цельности и телеологии покоя в творении. Аборт противоположен тому, что восстанавливает искупление. Аборт — это смерть.

Не удивительно, что Писание нигде не говорит об абортах прямо. Утверждение человеческой жизни нерожденных записано в самой структуре герменевтики сотворения, грехопадения и искупления. Оно подразумевается так мощно, что еврейские авторы канонического текста не могли допустить мысли об абортах. Так Давид высказывается исключительно позитивно, затрагивая тему статуса нерожденных в поэтических словах (Пс. 138:13-16):

Ибо Ты устроил внутренности мои

и соткал меня во чреве матери моей.

Славлю Тебя, потому что я дивно устроен.

Дивны дела Твои, и душа¹⁴ моя вполне осознает это.

Не сокрыты были от Тебя кости мои,

когда я созидаем был в тайне,

образуем был во глубине утробы.

Зародыш мой видели очи Твои;

в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные,

когда ни одного из них еще не было.

Псалом 138 построен не только при помощи параллелизмов и нравоучительной гиперболы; в его структуре присутствует также хиазм. Он начинается и заканчивается мыслью: «Яхве знает меня». Такое Божье знание о нас приравнивается к присутствию Яхве во всех аспектах нашей жизни. Кульминация хиазма наступает в стихах, процитированных выше, когда Давид риторически признает присутствие Божье, спрашивая, куда же он может убежать от этого присутствия. Он думает о небесах и глубинах преисподней, крыльях зари и дальнем крае моря, о ночном покрове. Однако везде присутствует Бог. Наконец Давид размышляет о месте, которое должно быть для него самым удаленным: об утробе его матери. И там с восторгом отмечает присутствие Божье; его язык выражает зависимость, телесность и индивидуальность nep̄eš. Бог рядом с Давидом в утробе его матери и до этого. Давид обладает полнотой индивидуальности в утробе матери, и эта индивидуальность связана с «костями» и «зародышем» ¹⁵.

Интересно заметить, что публично обсуждая аборты, сторонники их легализации постоянно отказываются считать нерожденный плод человеком, ссылаясь на отсутствие у него четко выраженных достижений. Провозглашение присутствия Божьего в Псалме 138 прямо противоположно такой этике достижений, определяя жизнь через присутствие Божье. Несмотря на то, что плотскому уму трудно сопоставить личность с одноклеточной зиготой или эмбрионом, Богу это не трудно; особенно из-за того, что при воплощении Он однажды всецело был такой одноклеточной зиготой. Только осознавая нужду нашей человеческой природы, мы сможем, с помощью Духа Святого, с состраданием сопоставлять себя с только что зачатым человеком. Возможно и Давид, поэтически описывая утробу как удаленное место, имел в виду свойственную людям трудность экзистенциального отождествления себя с эмбрионом. Но именно здесь его богословие, его вера в Бога Творца, одержала победу.

В Исаии 42:3 говорится о Мессии так: «Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит». Весь искупительный замысел Мессии состоит в том, чтобы поддержать все, где Он найдет хотя бы едва мерцающий imago Dei — всегда добавить, и никогда не отнять. За исключением редких случаев, таких как рак матки¹⁶, когда продолжение беременности убьет и мать, и дитя, аборты противоречат утверждению nep̄eš как в творении, так и в искуплении. Аборт — это активное проявление греховного разложения, добавляющее еще больше разложения. Следовательно, мы должны соответствующим образом обосновать наше отношение к абортам и общественную позицию, о чем я подробно пишу в другом месте¹⁷.

* John C. Rankin, «The Corporeal Reality Of Nepes And The Status Of The Unborn,» Journal of the Evangelical Theological Society 31:2 (June 1988): 153-160. Пер. с англ. Валерия Борзова (Тольятти) под ред. Андрея Раугаса (Самара).

*^* Джон Рэнкин — соискатель степени магистра по этике в Гарвардской богословской семинарии (Harvard Divinity School) в Кембридже, Массачусетс (Cambridge, Massachusetts).

1 M. G. Kline, «Lex Talionis and the Human Fetus,» JETS 20/3 (1977) 193: «Самое существенное относительно закона об абортах в библейском законодательстве — это его отсутствие. Было настолько немыслимо для израильской женщины пожелать сделать аборт, что не требовалось упоминать этого преступления в уголовном кодексе». В своей статье Клайн проводит экзегезу Исх. 21:22-25 и объясняет заботу о жизни преждевременно рожденного плода как решительное «нет абортам». За исключением НЗ употребления слова pharmakeia, могущего означать абортивное средство, как это было позже в истории Церкви, Библия не говорит об абортах прямо.

2 The Random House Dictionary of the English Language: The Unabridged Edition (New York: Random House, 1966) 1359. Ни в одном из десяти приведенных определений не упоминается телесность, хотя в пятом говорится о человеке или личности, что косвенным образом может подразумевать телесность. Однако, первое определение говорит, что это «особое бытие, отличное от тела, которое обыкновенно считают способным существовать отдельно от тела; духовная составляющая человека в отличие от его материальной составляющей». А в третьем определении говорится о «бесплотном духе». Принимая во внимание этимологию английского слова «soul» (душа), связанную с морем и его мифическими обитателями, можно заметить, насколько оно не подходит в качестве перевода телесного по характеру nep̄eš. Но это слово обладает такой романтической силой в английском языке, что я подозреваю, что многие, да и я сам сталкиваются с искушением оправдать его употребление путем добавления к нему идеи телесности.

3 E. Jacob, «psychē,» TDNT 9 (1974) 620. Употребление здесь слова «man» не обозначает исключительно мужчину в отличие от женщины, но это перевод еврейского ‘ādām, что означает «человек», включая и мужчину, и женщину. Интересно, что имя Адам, таким образом, несет в себе этот же смысл. Первому мужчине было дано имя, которое означает «человек». И на всем своем протяжении ВЗ опирается на это положение. Поскольку imago Dei дан мужчине и женщине равно (Быт. 1:26-28), описанное в ВЗ сотворение сильно отличается от различных мифов о творении (вавилонского, греческого, египетского, майя, и т.д.) не только в историческом плане, оно также уникально благодаря утверждению, что женщины в полной мере причастницы Божеского естества. Библейское ‘ādām (ВЗ) и anthrōpos (НЗ) при описании человечества включают также и женщин.

4 J. C. Rankin, «Charles Darwin and His Hidden Agenda» (неопубликованная работа, 1983, 1985). В этой статье я прослеживаю философские допущения Дарвина, которые нацелены против телеологии (учение о целесообразности всех явлений природы. — Примеч. пер.), и показываю, что его макроэволюционные предположения противоречат данным, о которых он знал. Но как указывает Т. Кун (T. Kuhn) в The Structure of Scientific Revolutions, такие скрытые замыслы нередки.

5 В Ис. 49:15 Яхве явно сопоставляется с утробой матери, а в Лук. 13:34 Иисус сравнивает Себя с птицей, собирающей птенцов. В Пс. 43:26 (44:26 в еврейском тексте) nep̄eš находится в поэтическом параллелизме к слову beṭen, которое можно перевести «живот женщины» или «утроба».

6 См.: M. G. Kline, Kingdom Prologue, vol. i (опубликована частным образом в 1981); The Structure of Biblical Authority (2d ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1975); Images of the Spirit (Grand Rapids: Baker, 1980). Также мне кажется ясным из самого текста, что Быт. 1:1-2:3 — это величественная картина Бога (Элохим), а 2:4-25 (с переходом в 4 стихе) — это, в частности, сотворение Адама и Евы Господом (Яхве) и Его наставления для них. Таким образом, 2:7 – это подробное описание передачи imago Dei, что в общем утверждается в 1:26-28.

7 См.: Быт. 5:1-3.

8 См.: G. Grisez, Abortion: The Myths, the Realities, and the Arguments (New York: Corpus, 1970) 127-128. Интересно также отметить, насколько несостоятелен аргумент, базирующийся на первом вдохе, поскольку плод начинает дышать в амниотической жидкости в матке на двенадцатой или четырнадцатой неделе.

9 Единственный аргумент (в рамках генетики) против отождествления индивидуальности с моментом зачатия относится к вопросу о рождении двойни. См.: A. S. Moraczewski, «Human Personhood: A Study in Personalized Biology,» in Abortion and the Status of the Fetus (ed. W. B. Bondeson, H. T. Engelhardt et al.; Boston: D. Reidel, 1983) 306-307. Однако, это спорный вопрос. Хотя образование двойни не происходит ранее десяти — четырнадцати дней после зачатия, специфические индивидуальные качества обеспечиваются генетически в момент зачатия. Индивидуумы не существуют до зачатия, а в момент оплодотворения это может быть потенциальная двойня (или тройня, и т.д.), а может и не быть. Если это так, каждый из двойни начинает свое существование в момент зачатия.

10 То есть, в телесном отношении. Как показывает Пс. 138:16; Иер. 1:5 в свете Рим. 8:28-30, по Божьему предведению наше личностное бытие существует в Его разуме от вечности. Но рассмотрение этого богословского вопроса не входит в поставленные в данной работе цели.

11 См.: J. C. Rankin, «Abortion and the Destruction of Creativity» (неопубликованная, 1986). В этой работе я привожу свое заключение в разделе «Аборт и искупление: вывод» (в котором называю аборт противоположностью искупления), применив герменевтику сотворения, греха и искупления в качестве контекста при рассмотрении вопроса о прерывании беременности.

12 H. W. Wolff, Anthropology of the Old Testament (Philadelphia: Fortress, 1981) 21, 24-25.

13 Лат. ab– + oriri.

14 Евр. nep̄eš. NIV использует здесь возвратное местоимение, тогда как KJV (и русский синодальный перевод тоже. — Примеч. ред.) переводит это как «душа моя».

15 В еврейском обществе, как и в любом другом, достаточно часто случались выкидыши на разных сроках. Поэтому Давид, имея некоторое представление, здесь проводит различие между эмбрионом, как мы технически называем зародыш до шестинедельного срока, пока еще неразличима рудиментарная анатомия, и плодом от шести недель до рождения, когда физический облик («кости» в русском синодальном переводе. – Примеч. ред.) сформирован и формируется. Упоминаемое Давидом «несформированное тело» («зародыш» в русском синодальном переводе. – Примеч. пер.), таким образом, включает в себя самые ранние стадии созревания, и такое выражение, вкупе с присутствием Божьим и полнотой человеческой индивидуальности, еще раз подтверждает этику жизни как сущности вместо этики жизни как достижения.

16 С применением интенсивной терапии для новорожденных и высокотехнологического медицинского оборудования стали редки ситуации, угрожающие жизни беременной женщины. Опаснее всего на протяжении столетий были последние месяцы беременности. Теперь из таких ситуаций выходят с помощью кесарева сечения и раннего родоразрешения, когда есть высокая вероятность выживания ребенка. На другом конце шкалы, при эктопической (внематочной) беременности (греч. ek + topos = «не на месте») необходимо хирургическое вмешательство, поскольку в противном случае женщина умрет. Хотя это можно считать абортом, но, как правило, так не делают, потому что раз эмбрион не находится в безопасности в матке (т.е., в закрытой фаллопиевой трубе), то это биологически полноценный человек, но он не имеет возможности выжить после определенной стадии развития (до тех пор, пока не будет разработан хирургический способ спасти и переместить такой эмбрион в матку). Хирургическое удаление такого эмбриона не будет «прекращением развития», потому что развитие до зрелости уже остановлено обстоятельствами, служащими оправданием. Чудесная история о вмешательстве Божьем при беременности с пузырным заносом, осложненным злокачественным образованием, находится в информационном бюллетене Джеймса Добсона Focus on the Family (April 4, 1986).

17 J. C. Rankin, «Towards the Abolition of Abortion» (неопубликованная, 1987).