Материалы сайта продаже не подлежат без разрешения правообладателя
Идея о том, что каждый библейский текст имеет одно, и только одно, значение, давно заняла прочные позиции в толковании Библии. Однако в последнее время в протестантских кругах этот принцип стали частенько нарушать. Среди нарушителей можно вспомнить Кларка Пиннока, настаивающего на добавлении «будущего» значения к историческому, Микеля Ньюмана, чрезмерно переоценившего роль контекстуализации, Грега Била и Гранта Осборна с их весьма странными суждениями об одиннадцатой главе Откровения, недавние публикации по герменевтике, заявляющие, что один и тот же текст может иметь несколько истолкований, Кеннета Джентри с его претеристическим пониманием Апокалипсиса и прогрессивный диспенсационализм, пропагандирующий «комплементарную» герменевтику. Принцип единозначности играет ключевую роль в понимании Божьего откровения человечеству, как и во все века со времен сотворения. Но грехопадение, как рассказывает 3 глава Бытия, судя по всему, стало причиной серьезной неразберихи в этом вопросе, которая продолжается и по сей день.
*****
Много лет назад Мильтон Терри утвердил главный герменевтический принцип, который упорно не замечают некоторые современные христиане. Это принцип единозначности текста.
Фундаментальный принцип грамматико-исторического толкования состоит в том, что слово или предложение может иметь лишь одно значение в данном контексте. Стоит только закрыть на него глаза, как мы тут же окажемся в океане неопределенности и пустых домыслов2.
Уже не так давно, Бернард Рамм высказал тот же принцип, но другими словами: «Нельзя забывать старое правило: истолкование одно, применений много. Следовательно, каждое предложение в Писании имеет лишь одно значение, установить которое помогает тщательный анализ»3. Второй съезд Международного совета по вопросам непогрешимости Библии утвердил следующий тезис: «Мы верим, что в каждом библейском тексте заложено лишь одно, конкретное и неизменное, значение. Мы отрицаем, что единозначность не допускает множества применений»4.
Куда ни посмотри, сегодня легко увидишь нарушения этого принципа. В результате, многие христиане очутились «в океане неопределенности и пустых домыслов», как около сотни лет назад предсказывал М. Терри5. В данной статье мы приведем несколько примеров, иллюстрирующих этот океан неопределенности и пустых домыслов, а затем поговорим о важности вышеозначенного принципа и его истории.
(1) Кларк Пиннок
В ноябре 1998 года на ученом заседании герменевтов, которое проходило в преддверии Ежегодного собрания Евангельского богословского общества, меня попросили написать рецензию на статью Кларка Пиннока. Статья называлась «Библейские тексты – их историческое и будущее значение» и в скором времени появилась в печати6. Автор предлагал альтернативу «антикварной герменевтике» – как он ее обозвал7 – более известной как грамматико-историческая герменевтика. Я тщательно познакомился с предлагаемой альтернативой и пришел к выводу, что его подход куда ближе к антиквариату. В ответном письме на мою рецензию г-н Пиннок всячески отрекался от уклонений в учение Новой Эры, однако сходство налицо.
Как видно из заголовка, автор думает объединить при толковании Писаний будущее значение текста с историческим. По этому поводу я написал в своей рецензии:
Профессор Пиннок почему-то боится до конца отрываться от традиционных методов герменевтики, что явственно видно из следующих слов: «Пользуясь достижениями литературной и исторической школы, мы, тем не менее, не обязаны становиться пленниками текстуального прошлого, ведь нам выпала честь и великая ответственность не только слушать Слово Божье, но и видеть исполнение Божьих обетований, относящихся к будущему»8. Он старается объединить «традиционный» метод с методом, обнаруживающим «новое» и «неизведанное» значение.
Но невдомек ему, что как только это произойдет, традиционный метод тут же его рукой отправляется в мусорную корзину. Традиционная грамматико-историческая герменевтика налагает строгие ограничения на истолкование текста, а предложения наподобие пиннокских отбрасывают их напрочь, так что его подход никак не попадает в категорию «литературной и исторической школы».
Одно из нарушенных им ограничений гласит, что текст может означать только то, что он означал в первоначальных условиях. Это ограничение отвергается им в следующем заявлении: «Евангельские свидетельства не могут старомодно сводиться к историческому смыслу»9. Такое заявление противоречит общеизвестному принципу, что предметом библейского толкования служит именно историческое значение.
В другом месте он пишет: «Значение Библии не статично и не заперто в прошлом, а живо и действенно в настоящем»10. Напротив, традиционная герменевтика утверждает, что смысл текста не может меняться и потому как бы заперт в прошлом.
К. Пиннок добавляет: «[Насущность текста] обозначает, что мы должны не только задаваться вопросом, соответствует ли данное толкование первоначальному смыслу, но и – подходит ли оно к настоящей ситуации или же отвлекает от того, что сейчас важно»11. Отсюда с необходимостью следует вывод, что некое толкование может соответствовать первоначальному смыслу и в то же время отвлекать от того, что сейчас важно. В последнем случае традиционное толкование, наверное, будет отличаться от подходящего к настоящей ситуации. Это также идет вразрез с традиционными принципами объяснения Библии.
А здесь он явно допускает, что даже противоположные истолкования одного и того же отрывка могут быть в равной мере правильны: «Толкование – незавершимая задача, и нельзя исключить такую возможность, что для разных христиан должны быть разные правильные ответы»12. В таком случае, толкуй кто во что горазд – рациональность традиционного истолкования рассыпается в прах.
Традиционная герменевтика отпускает каждому отрывку только одно объяснение. Из него уже могут вытекать множество практических выводов, «актуальных» для настоящего времени, но назвать их истолкованием – серьезная подмена понятий. Приписывание тексту «будущего» значения невозможно объединить с традиционной герменевтикой, не покалечив последнюю.
Видать, мой ответ прошел мимо ушей г-на Пиннока, потому что последующее издание 1999 года не отличалось существенно от доклада, прочитанного им на ученом заседании герменевтов в 98-ом. Похоже, что он напрочь забыл о принципе единозначности. Отсюда – океан неопределенности и пустых домыслов.
На том же заседании в ноябре 1998 года мне пришлось выступить оппонентом миссиологу Микелю Ньюману из Западной баптистской богословской семинарии города Портлэнд (штат Орегон). Его труд назывался «Контекстуализация: применение или толкование?». В статье звучали такие заявления: «Контекстуализацию можно представить в виде зонтика, под которым прячутся и толкование, и применение» (8)14; «Контекст нельзя отнести к тому малозначительному довеску, что зовется применением» (4); и опять: «Контекстуализация берет начало от личных качеств толкователя, его культуры и покрывает собой всю область истолкования и применения» (3).
Иначе говоря, Ньюман посчитал, что контекстуализация стоит выше истолкования библейского текста. В защиту своей теории он писал: «Что ни говори, а любой герменевтический подход, игнорирующий либо культуру толкователя Священных Писаний, либо особенности человека, для которого сие толкование предназначается, неадекватен» (3-4). В своей рецензии я возразил ему:
Ни культура толкователя, ни особенности его слушателей не определяют значение библейского текста. Смысл текста неизменен и остается тем же. Конечно, это не значит, что задача экзегетов исчерпана. Мы всегда должны быть готовы к новым открытиям, к дальнейшему уточнению смысла того, что говорил Дух Святой через святых писателей, но только уточнять его следует путем более искусного применения грамматических правил и изучения исторических фактов, сопутствовавших написанию текста. Экзегетика не позволяет переделывать смысл, задним числом приноравливая его к культурным особенностям какого-нибудь толкователя или его слушателей.
Настаивая на том, чтобы учитывать особенности толкователя и слушателей непосредственно в процессе объяснения Библии, профессор Ньюман, думается мне, сам того не желая, дал зеленый свет многим посторонним толкованиям, помимо единственно верного грамматико-исторического. Отсюда еще больше барахтанья в океане неопределенности.
(3) Грег Бил и Грант Осборн
В ноябре 1999 года председатель Ученого совета герменевтов снова попросил меня дать ответ, на этот раз Грегу Билу и Гранту Осборну и их своеобразному взгляду на апокалиптический жанр. И тот, и другой называют свой подход к Откровению эклектическим. Эклектизм Осборна сочетает в себе футуристический15, претеристический16 и символический17 принципы18. У Била коктейль попроще: идеализм вперемешку с футуризмом19. Хоть это к теме нашего разговора не относится, все же интересно заметить, что эклектическая система герменевтики позволяет толкователю выбирать то объяснение заданного отрывка, которое больше соответствует его богословским взглядам.
А вот предлагаемое Осборном объяснение «великого города» из Откровения 11:8 к нашему разговору относится напрямую. По его мнению, город этот обозначает сразу два, а то и три реальных места: Иерусалим, Рим и, в конечном итоге, любой другой город, восстающий против Бога. Бил предлагает то же самое: Вавилон = Рим = весь нечестивый мир. Наверное, трактовка Осборном двух свидетелей из 11 главы Откровения – более показательный пример пренебрежения принципом единозначности. Он видит в них двух реальных людей в будущем и, в то же время, собирательный образ всей церкви. Однако вознесение двух свидетелей по его мнению относится только к восхищению церкви. Возникает законный вопрос: а куда же денутся те двое «реальных людей»?20 Девятый вал в океане неопределенности.
(4) Грант Осборн
В журнальной дискуссии, развязавшейся после слушания докладчиков и оппонентов на ноябрьском заседании 1999 года, Осборн подверг критике мое убеждение, что каждый библейский текст может иметь лишь одно значение. Поэтому я еще раз перелистал его «Герменевтическую спираль», чтобы освежить в памяти, что он думает по этому поводу, и обнаружил значительные отклонения от старого доброго грамматико-исторического принципа. В своем учебнике по герменевтике он настаивает на двойственном смысле некоторых слов. Он даже говорит о «намеренной двусмысленности» у некоторых евангелистов. В качестве «самого простого примера» он приводит «всем известную игру слов на тему ветра и духа в Бытии 1:2»21. Кроме того, он считает, что «в Евангелии от Иоанна чаще всего встречаются слова с двойным смыслом»22. В пример он приводит «родившийся свыше/заново») из Иоанна 3:3, 7; («живая/бегущая вода») в 4:10-11 и («вознесенный», то есть на крест или к Отцу) в 12:3223.
Подобные герменевтические рекомендации лишь еще больше поднимают волну в океане неопределенности.
(5) Кляйн, Бломберг и Хаббард
Учебник Осборна – не единственный среди современных работ по герменевтике, сеющих смуту. «Введение в толкование Библии» за авторством Кляйна, Бломберга и Хаббарда дает примерно те же советы, что и Осборн. В главе, посвященной целям толкования, один из параграфов озаглавлен так: «Автор может намеренно вкладывать в слова двойной смысл или разные уровни смысла»24. В качестве доказательства они предлагают текст из книги пророка Исаии 7:14, который исполнился в ближайшее к пророчеству время (Ис. 8:1-10) и в отдаленном будущем (Матф. 1:23)25. Кроме того, они ссылаются на Иоанна 3:3, где Иисус мог вкладывать двойной смысл в слово áнотен (снова или свыше) и сразу же вслед за этим – в слово пневма (ветер или дух)26.
Примеры двойного смысла, приведенные Осборном, равно как и Кляйном с соавторами, в лучшем случае весьма сомнительны, а в худшем – грубейшим образом ошибочны. Ни одна деталь в контексте не позволяет предположить, что святые писатели или же Сам Иисус, из уст Которого прозвучали эти слова, вкладывали в них двоякий смысл. А в тех редких случаях, когда некое предложение и впрямь предполагает двойной смысл, это обязательно станет ясно из контекста. Мне вспоминается случай из Иоанна 11:50, когда первосвященник Каиафа говорит перед синедрионом: «Лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб». В стихах 51-52 Иоанн дает этим словам иную трактовку, чем задумывал Каиафа. Первосвященник имел в виду, что смерть Иисуса нужна, чтобы сохранить мир с римлянами, а Иоанн отнес их на счет искупительной смерти Христа за народ иудейский и все человечество.
Контекст в 11 главе Иоанна не дает сомневаться в двойственности слов первосвященника. Если святые писатели вкладывают в написанное двоякий смысл, это всегда будет ясно. А вот выискивать его там, где ничто его не предполагает – это явное нарушение грамматико-исторических принципов. Никаких признаков его вы не найдете, например, в 11 главе Откровения, где речь идет о двух свидетелях, в пророчестве Исаии о непорочном рождении Мессии, в 1 главе Бытия, где Моисей ведет речь о «духе», в словах Иоанна о рождении свыше и о пневма (Иоан. 3), живой воде (Иоан. 4) и вознесении Христа (Иоан. 12).
(6) Гордон Фи
Слияние применения с процессом истолкования тоже нарушает принцип единозначности. Когда применение, или как некоторые называют, «контекстуализация», становится этапом герменевтического процесса, одному и тому же тексту неизбежно будет приписываться несколько смыслов одновременно. Почти все последние работы по герменевтике стоят за то, чтобы объединить толкование и применение – некогда две совершенно раздельные дисциплины27. Если так дело пойдет и дальше, множественность применений неминуемо трансформируется во множественность истолкований.
Это как раз отличает эгалитарное28 объяснение 1 Тимофею 2:11-15 от комплементарного29. Фи, например, пишет:
Я хочу подчеркнуть простую идею. Трудно отрицать, что этот текст запрещает женщинам учить мужчин в Эфесской церкви, но он один такой во всем Новом Завете, и как мы увидели, призван исправить не все предыдущее евангельское учение, а частную проблему в Эфесе30.
Прилагая 1 Тимофею 2:11-15 к современности, Фи придает тексту новое значение, по сути, прямо противоположное первоначальному замыслу Павла. В результате получается два значения: одно сугубо для Эфесской церкви, другое для всех остальных, включая нас с вами.
Впрочем, определение, которое Фи дает герменевтике, совпадает с его выводами о множестве возможных смыслов. В книге, выпущенной совместно со Стюартом, он утверждает, что герменевтика заключает в себе всю сферу истолкования Библии, в том числе экзегетику, однако предпочитает «дать этому термину более узкое определение: нахождение современного значения древних текстов»31. Иначе говоря, герменевтика для него – просто-напросто современное применение библейского текста.
Стоит ли удивляться, что Стюарт и Фи в своем учебнике ни словом не обмолвились о том, что у каждого отрывка может быть лишь один смысл, и стоит ли удивляться, почему беспокойные волны в океане неопределенности вздымаются выше и выше?
(7) Де Янг и Хёрти
Де Янг и Хёрти настаивают на необходимости выискивать смысл за пределами грамматико-исторического значения текста32. Поскольку новозаветные авторы нередко раскрывали «более глубокий», неочевидный смысл Ветхого Завета, мы тоже можем прибегнуть к их экзегетическим методам33. Значение, найденное с помощью грамматико-исторических принципов толкования, Де Янг и Хёрти назвали экзистенциальным [existential], а скрытое, неочевидное – насущным [essential] смыслом. По их мнению, один и тот же отрывок может иметь несколько насущных смыслов, поскольку собственное значение слова может отличаться от его конкретной роли в предложении, абзаце или во всем рассказе34.
Как же они думают ограничить возможное количество насущных смыслов? С помощью парадигмы, которую называют «приоритетом Небесного Царства» [“the Kingdom center”]35. Царство Небесное они считают центральной темой и даже мировоззрением Библии. Однако подобная мера, похоже, нисколько не запрещает им выбрать любой приглянувшийся смысл. Она не мешает им, например, соглашаться с равенством мужчин и женщин в церковном управлении36. В последнем случае их «глубокое, неочевидное» значение идет в разрез с историко-грамматическим смыслом текста.
(8) Мак-Картни и Клэйтон; Кляйн, Бломберг и Хаббард
В работах Мак-Картни и Клэйтона, а также Кляйна, Бломберга и Хаббарда предлагается еще один метод установления смысла, выходящий за рамки грамматико-исторического. Кляйн и компания отстаивают новый способ объяснения текста, при котором во главу угла ставятся возникающие у читателя ощущения. Контролирующим звеном, по их мнению, должно выступить согласие церкви в целом37. У Мак-Картни и Клэйтона звучит сходная мысль, когда они говорят о sensusplenior и типологии. Их рассуждения строятся так: «Поскольку евангельские авторы не разъясняют абсолютно все в Ветхом Завете, прообразное значение, или sensusplenior, многих текстов осталось нераскрытым»38. Как же они думают проверять, правильны ли новые аллегорические толкования этих «неразъясненных текстов»? Оказывается, сверяясь с тем, как «Дух Святой будет указывать всей Церкви в целом»39.
При таких контролирующих факторах со смыслом Писания можно творить все, что захочешь. Ведь евангельские верующие (они же – «Церковь в целом») вот уже столько лет с помощью Библии оправдывают уйму противоположных учений: от ковенантного богословия до диспенсационализма (а также все, что посредине), от комплементаризма до эгалитаризма, от гомо- до гетеросексуализма, от неизменности Бога до Его изменчивости, от условного бессмертия до безусловного и вечного наказания неверующих. В конечном итоге, все эти споры появляются оттого, что тексту отводится какое-либо иное значение, кроме грамматико-исторического. К сожалению, Церковь по многим вопросам еще не выработала консенсуса, на основе которого можно было бы решать, истинно или ложно новое толкование. А раз нет согласия, толкователь остается наедине со своими домыслами.
Мак-Картни и Клэйтон доходят до того, что называют принцип единозначности текста «смехотворным с общегерменевтической точки зрения» и «извращенным с точки зрения богословской»40. Их точно нельзя назвать преемниками Мильтона Терри или Бернарда Рамма, или грамматико-исторических принципов. Они не стесняются бросаться такими выражениями, при этом искусственно притягивая Новый завет к Ветхому и явно выходя за рамки грамматико-исторического смысла последнего. Естественно, это же лежит в основе ковенантного богословия, превращающего значительные порции Ветхого Завета в иносказания.
(9) Кеннет Джентри
Творения теономиста Кеннета Джентри – еще один хороший пример того, как одному тексту приписывается несколько смыслов. Говоря о 144 тысячах искупленных в 7 главе Откровения, Джентри высказывает предположение, что они могут представлять собой всю Церковь: и евреев, и язычников41. Однако всего десятью страницами позже он готов утверждать, что 144 тысячи – это христиане еврейского происхождения42. Позднейшее исправление нужно ему постольку, поскольку надо как-то привязать пророчество к земле иудейской, как требует его богословская система. А вот два разных объяснения одного отрывка, похоже, нисколько его не смущают.
В том же русле идут его рассуждения о ключевом стихе Откровения. «Грядет с облаками» в Откровении 1:7 он сначала относит к римскому вторжению в Иудею в 67-70 гг. по Р.Х.43 Но уже на следующей странице Джентри говорит, что пришествие Христа с облаками – это римские гонения на Церковь в 64-68 годах. Таким образом, для него «грядет с облаками» в этом стихе Откровения почему-то обозначает по меньшей мере два пришествия Христа в 60-е годы первого столетия. Один стих – два значения.
Волны неопределенности готовы опрокинуть корабль.
(10) Даррелл Бок, Крейг Блэйзинг и Марвин Пэйт
Другой пример того, как пренебрегается обсуждаемый нами принцип, можно найти в методологии прогрессивного диспенсационализма. Эта система допускает вторичные значения текста, при этом первоначальный смысл непременно меняется44. Об изменении смысла пишут Блэйзинг и Бок: «Нельзя забывать и о том, что, взглянув на текст под новым углом, можно обнаружить новые аспекты смыслового значения или ранее не примеченную взаимосвязь его составных частей»45. Д. Бок хотя бы отчасти признает, что это приводит к изменению смысла:
Обязательно ли расширение смысла подразумевает его изменение? …Этот вопрос особенно остро стоит для поборников консервативного истолкования. Что ж, и да, и нет. С одной стороны, добавить что-либо к обетованию – будто бы значит изменить его посредством прибавки46.
В дальнейшем он пытается оправдать отрицательный ответ, называя изменение смысла «прогрессирующим откровением»47. Впрочем, прогрессирующее откровение по сути своей – не что иное, как позднейшее откровение на заданную тему посредством прибавки к Писанию, а отнюдь не обнаружение в прежнем тексте нового смысла, как считает г-н Бок.
В качестве иллюстрации своему «многоуровневому» методу Блэйзинг и Бок предлагают три объяснения образу Вавилона в 17-18 главах Откровения: Рим, возродившийся Вавилон и другие города «в те или иные годы истории»48. Сторонник прогрессивного диспенсационализма Пэйт – едва ли не лучший пример многозначности в истолковании. К вышеназванным объяснениям Вавилона он вместе с претеристами добавляет еще и исторический Иерусалим49. Его отношение к Откровению представляет образчик эклектической герменевтики, сочетая в себе элементы претеризма, символизма и футуризма50. Иначе говоря, он готов согласиться и с претеристами, и с символистами, и с футуристами практически по любому месту в Откровении. Подобный эклектицизм приводит его к весьма несуразным истолкованиям. Например, вторая, третья и пятая печати, по его мнению, указывают на войны, окончившиеся задолго до написания Откровения51.
Д. Бок доходит до того, что начинает обвинять вашего покорного слугу в том, что «при толковании некоторых пророческих текстов» я якобы следую тем же принципам множественного значения, но под другим названием – прообразы52. В доказательство он цитирует довольно обширный параграф из моей книги «Israel: The Land and the People» («Израиль: особенности страны и населяющего ее народа»)53, в коем я показываю, как Павел в Деяниях апостолов 13:47 применяет к себе и своему служению стих одной из Песен о страждущем Рабе пророка Исаии (Ис. 42:6). Вскользь упомянув мои слова о том, что это значение дополнительное, не вытекающее из историко-грамматического анализа Ис. 42:6, он приводит заключительное предложение: «Новое значение ветхозаветных пророчеств, открытое в Новом Завете и касающееся церкви, не упраздняет их первоначального смысла в отношении Израиля. Господь, как и обещал, восстановит наследие Авраама»54. И тут же победно заключает: «Это как раз то, что прогрессивные диспенсационалисты называют комплементарным55 значением»56.
Однако для того, чтобы обвинить меня в приверженности «комплементарной герменевтике», г-ну Д. Боку пришлось пропустить один абзац между процитированным им параграфом и заключительным утверждением. А в этом абзаце было как раз несколько замечаний, которые комплементарная герменевтика никогда бы не потерпела. В первом же предложении я, например, писал: «Настоящая цитата [т.е. ссылка на Ис. 42:6 в речи апостола Павла] – не исполнение пророчества Исаии…»57 Комплементарная герменевтика утверждает обратное. Дальше я продолжал: «Здесь [т.е. в той самой цитате] апостол в эпоху отступления Израиля открыл язычникам совершенно иной смысл текста»58. В том же параграфе я говорил: «Любой стих [Ветхого Завета], который они [новозаветные авторы] относили к новому учреждению и новому народу Божьему – церкви, непременно менял свой первоначальный смысл, поскольку в ветхозаветных пророчествах церковь Нового Завета просто не фигурирует»59. Никакой прогрессивный диспенсационалист, сторонник комплементарной герменевтики, не стал бы говорить, что церковь – новое учреждение и новый народ в том смысле, что Ветхий Завет о ней ничего не говорит.
Не берусь утверждать, специально ли профессор Д. Бок выпустил этот параграф или нет, но факт остается фактом: он перескочил с одной строчки на другую, чтобы выставить меня в определенном свете. Случиться это могло и вследствие еще одной характеристики прогрессивного диспенсационализма, которую я уже прозвал в одной книге «герменевтическими классиками»60. При игре в «классики» мы тщательно следим, куда можно прыгнуть, и стараемся не попадать в квадратики, на которых наши очки сгорают. Точно так же и прогрессивные диспенсационалисты – выбирают в Священном Писании лишь те места, которые подходят под их систему комплементарной герменевтики. Возможно, этим объясняется и пропуск параграфа из моей книги, который безоговорочно осуждал комплементарную герменевтику.
Фундаментальная важность принципа единозначности
Стандарт
Терри особо подчеркивал важность принципа единозначности при истолковании пророчеств:
Вышеозначенные герменевтические принципы не допускают учения о том, что библейские пророчества могут нести оккультный или двойной смысл… Можно с готовностью признать, что из Писания следует множество практических выводов, иначе оно не было бы так полезно для научения, исправления и наставления в праведности (2 Тим. 3:16). Но стоит предположить, что некоторые тексты Библии могут нести оккультный или двойственный смысл, как мы тут же внесем в священную книгу элемент неопределенности и лишим фундамента любое научное истолкование. «Если Писание несет два или более смысла, – говорит д-р Оуэн, – оно не имеет смысла вообще». «Я убежден, – пишет Райл, – что в словах Священного Писания заложен один определенный смысл, и наша первостепенная задача – найти его и неотступно ему последовать… Утверждать, что слова имеют еще и второе значение только потому, что его можно каким-то образом им навязать, – самый бесчестный и опасный поступок по отношению к Писанию»61.
В дополнение Терри пишет:
Мы уже увидели, что в Библии немало загадок, тайн и непонятных изречений, но стоит только учесть контекст, как их смысл раскрывается с кристальной ясностью. Предположить, в отсутствие всяких фактов, что перед нами мистическая загадка, сказать, несмотря на очевидные доказательства обратного, что некоторое пророчество имеет двойной смысл, первичное и вторичное значение, ближайшее и отдаленное исполнение, – значит неизбежно внести в истолкование Библии элемент неопределенности и домыслов»62.
Хотя Терри не вполне последовательно держится своих принципов в эсхатологии, сами эти принципы представляются нам весьма справедливыми. В них суть грамматико-исторического толкования. Каждое предложение должно объясняться в свете грамматических правил и исторических фактов и восприниматься буквально, если это не противоречит здравому смыслу. Иного значения искать не следует.
Первые отступления от стандарта
Так Бог общался с людьми с самого начала. Вот как прозвучали Его первые слова к человеку в Бытии 1:27-20:
И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле». И сказал Бог: «Вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя, – вам сие будет в пищу; а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пищу». И стало так.
Ответ Адама на Божьи повеления не нашел отражения в Библии, но, по-видимому, он понял их ясно, должным образом на них отреагировал, и человечество в его лице готовилось начать славный путь.
Но позже Господь дал человеку еще одну заповедь. В Бытии 2:16-17 Он сказал: «От всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь». Как это требование было воспринято Адамом? Конечно же буквально, в соответствии с грамматическим построением Божьего повеления и историческим местоположением дерева познания добра и зла в Эдемском саду. Адам смог пересказать это повеление Еве, а она – почти дословно повторить змею: «Плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое посреди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть» (Быт. 3:2-3). Так Ева сказала змею, когда он спросил, правда ли им нельзя есть ни от какого дерева в саду. До сей поры герменевтика у Евы не страдала, равно как и Божье общение с человечеством. Она несколько перефразировала заповедь, но вполне возможно, Господь повторял ее неоднократно и в разных вариантах – не могли же в Бытии быть записаны все до единой беседы Бога с Адамом!
А когда начались проблемы? Когда змей нашептал Еве, что ясное повеление Божье могло иметь иное значение. Он говорил ей: «Нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3:4-5). Скорее всего, змей не называл Бога напрямую лжецом – это прозвучало бы неправдоподобно в идеальном великолепии Эдемского сада. Он просто предположил, что Ева неверно истолковала себе Божье повеление или что, ограничившись буквальным смыслом, она упустила второе, скрытое значение заповеди. Упустила тайный смысл или многозначность Божьих слов! Змей хотел убедить Еву в том, что Господь лишь завуалировано намекал им, как обрести познание добра и зла. Первое столкновение человека с «океаном неопределенности» произошло, когда Ева и после нее Адам купились на утверждение змея, что Божье слово не ограничивается одним смыслом. С тех пор начались и все герменевтические трудности в понимании Слова Божьего.
Опасность малейшего уклонения от стандарта
Р. Зак согласен с тем, что каждый текст имеет только одно значение, но ступает на зыбкую почву, когда вслед за Эллиоттом Джонсоном говорит о параллельных значениях, или «параллельных подсмыслах»63. Говорить о единственном смысле, с одной стороны, и о параллельных подсмыслах – с другой, несколько противоречиво. Текст либо имеет одно значение, либо несколько. Третьего не дано.
В качестве примера таких параллельных значений, или параллельных подсмыслов, Зак приводит Псалом 77:2, где Асаф пишет: «Открою уста мои в притче». Зак соглашается с тем, что стих имеет только одно значение, но заявляет, что относиться оно может одновременно к двум людям: к самому Асафу и к Иисусу Христу, применившему слова из псалма к Себе в Евангелии от Матфея 13:3564. Вместо того чтобы утверждать, что псалом относится к двум людям, что сразу наводит на мысль о двойном значении, лучше было бы сказать, что стих относится только к Асафу, тем самым сохранив за текстом одно единственное значение. Псалом 77:2 относится либо к Асафу, либо к Иисусу. Он не может говорить об обоих одновременно. Справедливей сказать, что Псалом 77:2 относится к Асафу, а Матфея 13:35 – к Иисусу. Взятый сам по себе, стих из 77 псалма не выдерживает веса второй персоны.
Отстаивая точку зрения о параллельных подсмыслах, Зак, скорее всего, не противоречит названному мной различию, хотя и не отрекается от «двусмысленной» терминологии. Он рассуждает о псалмах 8, 15 и 21, отмечая, что Давид писал о своем личном опыте, а вот Новый Завет применяет их ко Христу в совершенно отличном от Давидова контексте65. Выводы его о псалмах и новозаветных цитатах правильны, вот только сами псалмы не могут, с герменевтической точки зрения, относиться к двум людям одновременно, потому что иначе у них оказалось бы два значения. Ни земной автор псалмов, Давид, ни первоначальная аудитория не могли бы с помощью грамматических принципов и фактов истории обнаружить второго, новозаветного их героя или второго подсмысла. Все эти дополнительные значения опираются на авторитет Нового Завета, а не первичного ветхозаветного текста.
Подробней обсудить, как принцип единозначности проявляется в евангельских цитатах из Ветхого Завета, мы постараемся в отдельной статье.
Стоящая перед нами дилемма
Сегодня многие христиане беспомощно дрейфуют в океане неопределенности и пустых домыслов из-за того, что пренебрегают фундаментальными принципами грамматико-исторического метода толкования. Похоже, мы преуспели в мудреных герменевтических теориях, но между делом забыли простые принципы, обозначенные задолго до нас гигантами толкования Библии, и теперь пожинаем плоды пренебрежения прошлым опытом.
Дэниел Уоллас не так давно выпустил учебник, озаглавленный GreekGrammarBeyondtheBasics: AnExegeticalSyntaxoftheNewTestament (~ «Руководство по греческой грамматике: экзегетический синтаксис Нового Завета»). Не умаляя всех достоинств учебника, следует, тем не менее, отметить, что в погоне за доскональностью Уоллас угодил в ту же самую ловушку – забыл об основах герменевтики. Одна из его вопиющих ошибок затрагивает как раз принцип единозначности, о котором шла речь в нашей статье. Выделяя синтаксическую категорию, обозначенную им как «пленарный генитив», он полагает, что одна и та же конструкция может одновременно быть и родительным падежом дополнения66, и родительным падежом подлежащего67. В защиту своего предположения он пишет:
Эта категория [«пленарный генитив»] была только потому холодно встречена лингвистами-исследователями Нового Завета, что бóльшая их часть – протестанты. А в протестантском мышлении прочно укоренилось, что текст может иметь лишь одно значение (исторически это было реакцией на двусмысленность и многозначность, распространенные в средние века). Тем не менее, современные библейские исследования показывают, что автор мог иногда и специально сказать что-то с двойным смыслом. Это подтверждается тем, что в Новом Завете встречаются иносказания, прямое и переносное значение, юмор и игра слов. При этом интересно отметить, что два чудесных комментария на Евангелие от Иоанна были написаны католическими учеными (Раймондом Брауном и Рудольфом Шнакенбургом) – у Иоанна чаще, чем в любой другой книге Нового Завета, встречается двойственный смысл. Традиции в какой-то степени помешали евангельским ученым увидеть это68.
Вместо того чтобы следовать традиционному грамматико-историческому толкованию и согласно с ним – единственному значению текста, Уоллас сознательно отвергает мудрость предыдущих поколений, чтобы удержаться «в ногу» с «современными библейскими исследованиями» и не отстать от католиков, которые учат, что один и тот же текст может иметь несколько смыслов. Учебник его мог быть очень полезным, но эта черта делает его скорее опасным.
Пора бить тревогу о некоторых евангельских лидерах, сбивающих с верного пути Тело Христово. Массовый протестантский исход из-под владычества проверенных временем принципов толкования Библии грозит преградить Церкви дорогу к истинам, которыми она долгое время по праву владела. Забыли ли современные толкователи этот принцип намеренно или же проигнорировали неосознанно, результат один. И единственный способ избежать ловушки, в которую угодили сегодня многие христиане – восстановить в правах принцип единозначности наряду с прочими герменевтическими принципами, которые так хорошо служили верующим многие века.
1 Статья была опубликована в журнале семинарии «Мастерс»: “The Principle of Single Meaning” // The Master’s Seminary Journal. № 12/1. Весна 2001. С. 33-47. Перевод с англ. А.В. Прокопенко. Переведено и опубликовано с разрешения.
2 Milton S. Terry. Biblical Hermeneutics. 2-е изд. Grand Rapids: Zondervan. Б. г. С. 205. Мильтон Спенсер Терри (1840-1914) был методистским священником. Выпускник Йельской семинарии, впоследствии он стал профессором еврейского языка, экзегетики Ветхого Завета и богословия в Гарреттском библейском институте. Он – автор «Библейской эсхатологии» и множества комментариев на различные книги Ветхого Завета, но наибольшую известность ему снискала «Библейская герменевтика», на долгие годы ставшая образцовым учебником по данной дисциплине.
3 Bernard Ramm. Protestant Biblical Interpretation: A Textbook on Hermeneutics. 3-е изд., испр. и доп. Grand Rapids: Baker, 1970. С. 113. Книга Бернарда Рамма в середине двадцатого столетия считалась основным учебником по герменевтике во многих протестантских учебных заведениях.
4 Статья VII. Постулаты Международного совета по вопросам непогрешимости Писаний. 10-13 ноября 1982 г.
5 Уолтер Кайзер-мл. около двадцати лет назад отметил ту же опасность в среде евангельских верующих, подчеркнув, что признание возможности нескольких сосуществующих значений одного текста затянуло протестантских ученых в «легковесный субъективизм» (“The Single Intent of Scripture” // EvangelicalRoots: ATributetoWilburSmith / Под ред. Kenneth Kantzer. Nashville: Nelson, 1978. С. 123). Он призывал евангельских верующих «начать новую “герменевтическую реформацию”, чтобы предотвратить устрашающую ошибку» в экзегетической практике (там же. С. 138). Но многие так и не вняли его предупреждениям.
6 Clark Pinnock. “Biblical Texts-Past and Future Meanings” // Wesleyan Theological Journal. 34/2. Осень 1999. С. 136-151.
8 Там же. С. 138. В рецензии я цитировал статью Пиннока в первоначальном виде. Здесь же немного изменил цитату в сторону ее журнального варианта.
10 Там же. С. 140. Говоря о «подвиге Иисуса Христа», центральном событии всего Писания, Пиннок пишет: «Чтоб верно его понять, мы должны выйти за рамки исторического рассказа и подумать о его продолжении в настоящем и будущем» (там же. С. 139). «Выйти за рамки» исторического рассказа подразумевает внести в него, а значит, и в Священное Писание, новый смысл.
12 По-видимому, перед тем как отправить статью в печать, Пиннок вычеркнул это предложение, которое можно было найти на 8 странице его работы. Но от своих слов он не отказался: в журнальной версии он пишет: «В Библии нередко звучат разные ответы на сходные вопросы, потому что текст ее каждый раз попадает на новую почву (контекстуализируется). Это дает нам право решать, что будет означать слово или предложение в новой ситуации и как его применить» (там же. С. 143 [курсив наш. – Р.Т.]).
14 Цифры в скобках указывают на номера страниц в неопубликованной работе Ньюмана.
15 Футуристическая точка зрения гласит, что большинство описанных в Откровении событий произойдут в будущем, в конце времен. (Примеч. пер.)
16 Претеристическая точка зрения подразумевает, что описанные события происходили при жизни записавшего их автора, а значит, относятся к прошлому. (Примеч. пер.)
17 Согласно символической точке зрения, описанные события вообще не имеют какой-либо временной последовательности. Они относятся к вневременным по своей природе истинам, а не к конкретным историческим событиям. (Примеч. пер.)
18 Grant Osborne. “My Interpretive Approach” (Грант Осборн. «Мой взгляд на толкование») – статья, представленная на рассмотрение Ученому совету герменевтов в ноябре 1999 года. С. 1. Комментарий Осборна на книгу Откровение вышел в издательстве «Бейкер бук хаус».
19 G.K. Beale. The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids: Eerdmans, 1999. С. 48-49.
20 Следуя грамматико-историческому принципу, ваш покорный слуга считает «великий город» Иерусалимом, а двух свидетелей – двумя реальными персонажами (возможно, Моисеем и Илией), которые в будущем будут проповедовать в Иерусалиме во время семидесятой недели Даниила (Robert L. Thomas. Revelation 8-22: AnExegeticalCommentary.Chicago: Moody, 1995. С. 87-89, 93-94).
21 Grant R. Osborne. The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation. Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1991. С. 88-89.
24 William W. Klein, Craig L. Blomberg и Robert L. Hubbard. Introduction to Biblical Interpretation. Dallas: Word, 1993. С. 122. (Курсив как в оригинале.)
26 Там же. С. 123. Примеч. 19.
27 Ср. Brian A. Shealy. “Redrawing the Line Between Hermeneutics and Application” // The Master’s Seminary Journal.8/1. Весна 1997. С. 89-91.
28 Эгалитаризм – здесь, учение о полном равенстве двух полов, сродни феминизму. (Примеч. пер.)
29 Комплементаризм – учение, согласно которому мужской и женский пол выполняют разные, взаимодополняющие функции. (Примеч. пер.)
30 Gordon D. Fee. “Issues in Evangelical Hermeneutics, Part III: The Great Watershed – Intentionality & Particularity/Eternality: 1 Timothy 2:8-15 as a Test Case” // Crux. №26. Декабрь 1990. С. 36. (Курсив сохранен как в оригинале.)
31 G.D. Fee и D. Stuart. How to Read the Bible for All Its Worth. 2-ое изд. Grand Rapids: Zondervan, 1993. С. 25.
32 James B. De Young и Sarah Hurty. Beyond the Obvious: Discover the Deeper Meaning of Scripture. Gresham, Ore.: Vision House, 1995. С. 67-80.
37 Klein и др. Introduction to Biblical Interpretation. С. 139, 145
38 Dan McCartney и Charles Clayton. Let the Reader Understand: A Guide to Interpreting and Applying the Bible. Wheaton, Ill.: Victor, 1994. С. 157.
41 Kenneth L. Gentry, Jr. Before Jerusalem Fell, Dating the Book of Revelation. Tyler, Tex.: Institute for Christian Economics, 1989. С. 223-224.
44 Craig A. Blaising и Darrell L. Bock. “Dispensationalism, Israel and the Church: Assessment and Dialogue” // Dispensationalism, Israel, and the Church: The Search for Definition / под ред. Craig A. Blaising и Darrell L. Bock. Grand Rapids: Zondervan, 1992. С. 392-393.
45 Craig A. Blaising и Darrell L. Bock. Progressive Dispensationalism. Wheaton: Victor, 1993. С. 68
46 Darrell L. Bock. “Current Messianic Activity and OT Davidic Promise: Dispensationalism, Hermeneutics, and NT Fulfillment” // Trinity Journal. 15NS. 1994. С. 71.
48 Blaising и Bock. Progressive Dispensationalism. С. 93-96. «Многоуровневый» метод во многом напоминает подход амиллениалиста В. Пойтресса, предлагавшего четыре смысловых уровня в символах Откровения. См. Vern S. Poythress. “Genre and Hermeneutics in Rev 20:1-6” // JETS. №36. 1993. С. 41-43.
49 C. Marvin Pate. “A Progressive Dispensational View of Revelation” // Four Views on the Book of Revelation. Grand Rapids: Zondervan, 1998. С. 160-161, 168-169. Пэйт даже не возражает против того, чтобы назвать две даты написания книги: шестидесятые и девяностые годы первого столетия.
51 Там же. С. 151-157. Даже с учетом пэйтовской весьма неправдоподобной датировки Апокалипсиса шестидесятыми годами, предреченные события при такой трактовке случились бы гораздо раньше «предрекшего» их пророчества. Последовательность, согласитесь, абсурдная.
52 Darrell L. Bock. “Hermeneutics of Progressive Dispensationalism” // Three Central Issues in Contemporary Dispensationalism: A Comparison of Traditional and Progressive Views / Под ред. Herbert W. Bateman IV. Grand Rapids: Kregel, 1999. С. 107.
55 Т.е. дополняющим. Не путать с комплементарной теорией мужского и женского пола! (Примеч. пер.)
57 Robert L. Thomas. “The Mission of Israel and the Messiah in the Plan of God” // Israel: The Land and the People / Под ред. H. Wayne House. Grand Rapids: Kregel, 1998. С. 272.
60 Robert L. Thomas. “A Critique of Progressive Dispensational Hermeneutics” // When the Trumpet Sounds / Под ред. Thomas Ice и Timothy Demy. Eugene, Ore.: Harvest House, 1995. С. 423.
61 Terry. Biblical Hermeneutics. С. 493.
63 Roy B. Zuck. Basic Bible Interpretation. Wheaton, Ill. : Victor. 1991. С. 274; ср. Elliott E. Johnson. Expository Hermeneutics : An Introduction. Grand Rapids : Zondervan, 1990. С. 34.
66 Родительный падеж дополнения – синтаксическая конструкция, в которой главное слово – отглагольное существительное (такое как любовь, свидетельство, вера, образованные от любить, свидетельствовать, верить), а зависимый от него генитив может быть представлен дополнением исходного глагола. Например, агапэ ту теу будет в этом случае переводиться «любовь к Богу». (Примеч. пер.)
67 Родительный падеж подлежащего – синтаксическая конструкция, в которой главное слово – отглагольное существительное, а зависимый от него генитив может быть представлен подлежащим исходного глагола. Например, агапэ ту теу будет в этом случае переводиться «любовь Бога (к кому-либо)». (Примеч. пер.)
68 Daniel B. Wallace. Greek Grammar Beyond the Basics. Grand Rapids: Zondervan, 1996. С. 120. Примеч. 134.
Спасибо, что Вы подписались на нашу рассылку!
Пожалуйста, введите правильный адрес электронной почты.