Слово твое есть истина

Сборник статей о Священном Писании

Только Писание: определения, доказательства и выводы

Алексей Коломийцев

Алексей Коломийцев – пастор библейской церкви «Слово благодати» в городе Бэттл Граунд (Вашингтон, США). Получил степени магистр пасторского служения и магистр богословия в семинарии «Мастерс» в Лос-Анджелесе (Калифорния, США). Возглавляет миссию «Слово благодати» (www.slovo.org).

Божественное откровение занимает центральное место практически в каждой религии. Поклонение Богу невозможно без точного знания о Нем, полученного из достоверного и авторитетного источника. Кроме того, для того чтобы служить Богу и жить в соответствии с Его волей, необходимо эту волю знать. В этом заключается суть веры. Как и всякая другая вера, вера в Бога, или религиозная вера, есть не что иное, как доверие авторитетному источнику информации. Всякая религиозная практика, будь то практика богослужения или же практика жизни, напрямую зависит от качества откровения, а также от того, насколько человек реально доверяет и подчиняет этому откровению свое мышление, чувства и действия.

Чем серьезнее люди относятся к своей вере, тем большую роль в их жизни играет точность, авторитетность и достоверность откровения. Либеральная вера в большой степени основывается на общечеловеческих, гуманистических ценностях. Те, кто склонен к либерализму, обычно используют откровение более обобщенно, часто лишь в качестве подтверждения истинности гуманистических ценностей. Наиболее крайней точкой в этом конце спектра является полное отрицание Божьего откровения или же отрицание возможности его понимания людьми. На этой позиции находятся агностики и атеисты. На другом конце спектра находятся те, кто воспринимает Божье откровение как реальное, авторитетное и практическое основание жизни. Эти люди в той или иной степени посвящены тому, чтобы формировать свое мировоззрение и строить свою жизнь на основании того, что говорит Бог. Жизнь таких христиан в гораздо большей степени зависит от их веры, а значит, и от того, чему они верят. Людей, близких к данным позициям, обычно называют фундаменталистами, то есть стремящимися к тому, чтобы иметь фундаментальный подход к своей вере.

В современном обществе фундаментализм, чаще всего, представляется в негативном свете. Большинство людей считают, что фундаменталисты слепо верят тому или иному учению, подняв его на наивысшую точку авторитетности. Воспринимая свое вероучение как единственно верное, фундаменталисты противостоят сложившимся устоям окружающего их общества. Так как религий много, и каждая из них имеет свое вероучение или мировоззренческую систему, современное общество неизбежно приходит к идее религиозного плюрализма, в котором вероучение и Божье откровение все больше и больше теряют вес и значение. Эта тенденция, в свою очередь, обязательно ведет к ослаблению влияния религии на жизнь исповедующих ее людей. Фактически, жизнь этих людей в большей степени определяется не исповедуемым ими вероучением, а общепринятыми ценностями. В результате религия постепенно теряет смысл, превращаясь больше в культурно-традиционную составляющую жизни людей. Религию исповедуют, но почти никто реально ей не живет.

Одной из причин такого печального положения вещей в христианстве является недостаточно ясное понимание общей структуры того, что является авторитетным основанием веры. Кроме Священного Писания, Библии, реальным авторитетом в христианстве пользуются многочисленные предания и традиции, постановления церквей и соборов, решения деноминаций и их законодательных органов, культура окружающего общества, позиции светских властей, мнения пророчиц, видения и личные откровения, в конце концов, личные мнения людей, утверждающих, что им Бог так открыл.

Подобное положение вещей, чаще всего, приводит в замешательство тех, кто искренне жаждут угодить Богу. Слушая различные мнения со всех сторон, такие люди не могут понять, что же является истиной, на которой нужно строить жизнь. Все провозглашают свою верность Писанию, но у каждого получается своя собственная система мировоззрения.

Одним из таких людей был Мартин Лютер. Пережив в молодости чудесное обращение, он посвятил свою жизнь служению Богу. С этой целью он естественно пришел в церковь, а точнее, в один из ее монастырей. Вся его дальнейшая жизнь была посвящена поиску прочного основания, на котором он мог бы обрести уверенность в том, что он действительно служит Богу так, как Господь этого хочет. Истово следуя традициям и постановлениям, Лютер все больше убеждался, что они не решают его проблем. Духовные поиски Лютера привели его к двум величайшим открытиям, навсегда изменившим христианский мир. Первое открытие состояло в том, что спасение возможно только по Божьей благодати, посредством веры. Оно было сформулировано в двух принципах: «только вера» и «только благодать». Второе величайшее открытие Лютера заключалось в определении ясного основания веры. Оно было выражено в принципе «только Писание».

Нужно отметить, что упомянутые открытия Лютера не были изобретением чего-то нового. В действительности, они представляли собой возвращение к апостольским принципам, погребенным под многовековыми слоями преданий и традиций. В критический момент, когда Лютер стоял перед представителями Папы Римского на специально устроенном ему суде в Вормсе, он произнес свои знаменитые слова:

Если только я не буду убежден Писанием и здравым смыслом – я не принимаю авторитетности пап и соборов, потому что они противоречат друг другу – моя совесть пленена Словом Божьим, я не могу, и я не буду отрекаться, потому что идти против совести неправильно и опасно. Помоги мне Бог. Аминь1.

Эти слова положили начало термину «только Писание», ставшему одним из пяти фундаментальных принципов Реформации. Этот принцип стал ответом в религиозных исканиях не только для Лютера, но и для многих христиан на протяжении столетий, помогая им видеть и понимать прочное и непоколебимое основание своей веры.

Принцип «только Писание» требует и помогает иметь самое серьезное отношение к вере, позволяя людям обладать достаточно ясным, объективно измеримым Божьим откровением, на основании которого они могут иметь уверенность в спасении и могут строить благословенную, полноценную жизнь.

Вместе с тем, со времени Лютера и вот уже на протяжении нескольких веков принцип «только Писание» как никакой другой подвергается шквальному огню критики. Богословы, ученые, философы и религиозные деятели всех мастей искали и продолжают искать любую возможность, чтобы доказать его несостоятельность, неточность и практическую невозможность. Большинство критиков настаивают, что Писание не может быть единственным авторитетным основанием христианской веры и жизни. С этой целью они приводят различные исторические, философские, лингвистические и богословские доказательства, демонстрирующие, на их взгляд, что это невозможно. Чаще всего подобными атаками критики принципа «только Писание» пытаются легитимизировать свои собственные версии того, что может быть основанием спасительной веры. Обычно эти теории не отрицают Писание совсем, но обязательно преуменьшают его значимость, добавляя к Слову что-то, что контролирует смысл написанного.

Эта статья представляет собой попытку исследования нескольких ключевых вопросов, связанных с принципом «только Писание». Прежде всего, необходимо понимать, что подразумевается под словами «только Писание», в чем сущность и значение этого принципа. Кроме того, важно исследовать, что отрицается принципом «только Писание», что и в каком смысле исключается словом «только». И, пожалуй, самое важное – какое практическое значение имеет правильное понимание этого принципа, как оно влияет на жизнь.

I. Определение принципа «только Писание»

Принцип «только Писание», как и все другое, нуждается в определении. Что подразумевали реформаторы, когда говорили, что только Писание может быть основанием веры и праведной жизни? Что означает этот принцип для тех, кто исповедует его сегодня? Не ответив на эти важные вопросы, невозможно прийти к правильному пониманию роли и места принципа «только Писание» в богословии и практической жизни.

Означает ли принцип «только Писание», что христиане не должны читать никаких других книг, кроме Библии? Отрицает ли он необходимость проповеди и изъяснения Писания в церкви? Требует ли принцип «только Писание» отказ от всяких традиций и от авторитетной роли служителей церкви? Эти и многие другие подобные вопросы постоянно возникают у тех, кто пытается понять значение этого базового принципа Реформации. Критики принципа «только Писание» используют подобные вопросы для доказательства его несостоятельности. В действительности «только Писание» совсем не касается ничего подобного. Подробнее о том, что отрицает этот принцип, мы поговорим в следующем разделе, а сейчас сфокусируем внимание на его позитивной стороне, или сердцевине.

Принцип «только Писание», прежде всего, указывает на исключительную природу, статус и роль Священного Писания среди всех источников информации, существующих на земле. Он подчеркивает, что Писание по своему происхождению и природе обладает абсолютными божественными качествами – правдивостью, объективностью, авторитетностью и достаточностью для спасения и праведной жизни. Этими качествами в абсолютной степени не обладает никакое другое средство передачи божественного откровения.

Правдивость означает, что Писание абсолютно истинно. Будучи особым, специально сотворенным для донесения божественной истины людям средством, Писание верно и истинно в каждой своей мельчайшей детали (Пс. 118:86, 89-90, 138,142,151; Матф. 5:18; Откр. 21:5; 22:6-7). Благодаря чуду богодухновенности это стало возможным, несмотря на ограниченность человеческого языка и несовершенства человеческих авторов, которые были используемы Богом для написания Библии. Этим качеством обладает только Писание.

Объективность говорит о том, что Бог выразил истину в Писании в объективной форме, посредством определенных лексических и грамматических инструментов человеческого языка, используемого в определенных культурных и исторических условиях (Втор. 27:8; 28:58-59; 31:9; Иоан. 21:24; Откр. 21:5). На протяжении истории Бог говорил с людьми индивидуально в разных обстоятельствах, но каждое из этих откровений, которое не было записано, не имеет своей объективной значимости для всех остальных людей, живших и живущих в разных точках земли и истории. Только Писание является объективным выражением божественной истины, реально касающейся каждого человека, живущего на земле.

Авторитетность Писания указывает на его неразрывную связь с Богом, Чьим Словом оно является. Священное Писание, или Библия, – единственная книга, несущая в себе божественную власть во всей ее полноте. Иисус Христос и апостолы постоянно ссылались на написанное Слово, подразумевая, что оно несет в себе неоспоримый Божий авторитет и власть, несравнимую ни с какой другой властью во вселенной. Особенно хорошо это видно в ситуации, когда Иисус был искушаем в пустыне (Матф. 4:1-11). На каждое искушение Он неизменно отвечал: «Написано…» – цитируя тот или иной текст Священного Писания. Как видно из текста, авторитетность Писания признается и дьяволом: слова Иисуса Христа вынуждали его отступать.

Достаточность Писания подчеркивает, что Писание содержит в себе все, что необходимо людям для спасения и полноценной, праведной жизни (2 Тим. 3:15-17), а также то, что оно доступно и понятно для рационально мыслящих и умеющих читать людей. Пасторы, учители и евангелисты должны объяснять Писание, помогая людям в практическом его применении, но никто не может ничего добавлять к нему (Откр. 22:18-19).

Несколько определений принципа «только Писание», сделанных разными людьми, глубоко изучавшими данный вопрос, помогают получить более точное представление о его сути. Вот как он был определен баптистами в одном из их первых исповеданий веры в 1642 и затем в 1689 году: «Священное Писание является единственно достаточной, достоверной и непогрешимой нормой всего спасительного знания, веры и послушания»2. Практически с самого начала своего существования баптисты понимали, что Библия является абсолютным стандартом во всех вопросах веры и христианской жизни.

Эту же позицию подтверждает в начале XXI века доктор Роберт Годфрей, президент Вестминстерской теологической семинарии в Эскондидо, Калифорния. Он подчеркивает неизменность протестантской позиции в отношении принципа «только Писание»:

Я не утверждаю, что вся истина находится только в Библии, или что Библия является единственной формой, в которой Божья истина достигает Его людей… Протестантская позиция и моя позиция в том, что все необходимые для спасения и связанные с верой и жизнью истины представлены в Библии достаточно ясно, чтобы обычный верующий мог их обнаружить и понять3.

Этот авторитетный представитель консервативного протестантизма также подчеркивает, что принцип «только Писание» указывает на то, что Библия обладает уникальной авторитетностью божественного уровня в вопросах, необходимых для спасения и жизни христиан.

Джеймс Уайт, современный богослов, специализирующийся на исследованиях, связанных с ролью Священного Писания в вопросах веры и практики христиан, отмечает, что принцип «только Писание» касается особой роли Библии как единственного непогрешимого правила веры, не нуждающегося в каких-то дополнениях.

Писание является единственным непогрешимым правилом веры для Церкви. Писание не нуждается в каком-то дополнении; его авторитетность исходит из его природы богодухновенного откровения; его авторитетность не зависит от людей, церкви или соборов4.

Таким образом, как видно из вышеприведенных определений, суть принципа «только Писание» сводится к его абсолютной и эксклюзивной роли как окончательной и непогрешимой нормы спасительного знания, которой должны проверяться все аспекты христианской веры и практики. Это возможно по причине того, что Писание содержит в себе все необходимое для спасения и праведной жизни. К нему ничего не нужно и невозможно добавить. Причиной этого является особое происхождение и уникальная природа Священного Писания, которая делает его одним из величайших чудес вселенной.

Апостол Павел в своем последнем послании к Тимофею указывает на практическую важность понимания реальности этой природы Писания, называя ее специальным словом богодухновенность.

Притом же ты из детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса. Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен (2 Тим. 3:15-17).

Именно богодухновенность делает Писание радикально отличающимся от всего остального во вселенной. Посредством него непостижимый Бог сделал возможным невозможное. Он представил точное и непогрешимое откровение о Себе в форме объективного текста, написанного человеческим языком в конкретных условиях исторической и культурной реальности. Богодухновенность Писания является центральным элементом, на котором основывается принцип «только Писание».

Для того чтобы иметь более точное понимание этого удивительного явления, мы рассмотрим отдельно его природу, а также практический эффект, или результаты его действия.

II. Основание принципа «только Писание»

Большинство проблем, связанных с непониманием роли Писания, обнаруживаемых между людьми, исходят из недостаточной способности видеть и принимать Библию совершенным Словом Божьим, написанным обычным человеческим языком в реальных исторических условиях. Большинство людей имеют постоянную тенденцию подчеркивать или выделять одно, минимизируя другое. Мистически ориентированные христиане, признавая божественную природу священного текста Библии, пытаются видеть в нем что-то нереально духовное, скрытое под простым пониманием написанного5. В это же время, либеральные христиане рассматривают Писание просто как литературное произведение древности6.

Дебаты на эту тему неспроста имеют место. Богодухновенность Писания – не менее сложное и труднодоступное для нашего понимания явление, чем богочеловечность Иисуса Христа. Точно так же, как люди веками спорили (а многие и сейчас спорят) о полной божественности Христа, совмещенной с Его полной человечностью, они спорят и о природе Писания. Подобно тому, как в Иисусе Христе Бог смог открыть Себя в образе ограниченной человеческой плоти, в Библии Бог открывает Себя посредством несовершенного человеческого языка. И как во Христе откровение Бога о Себе было абсолютно точным, достаточным для совершения великого дела искупления, так и в Библии Божье откровение обладает достаточной точностью и ясностью, чтобы донести людям божественную истину о спасении и богоугодной жизни.

Богодухновенность Писания играет серьезнейшую роль в христианском мировоззрении вообще, являясь одной из его главных основ. Вот как пишет о ней известный православный богослов Сергей Булгаков:

Слово Божие также есть и слово человеческое, которое вместило в себя вдохновение Духа Св., Им как бы преложилось, и стало богочеловеческим, божественным и человеческим одновременно. Как бы ни понимать инспирации, при всяком понимании сохраняет силу историческая обусловленность его человеческой формы, связанная с языком, эпохой, народным характером, и проч. …Но через эту историческую обусловленность не устраняется его божественная сила, ибо богочеловеческое слово, слово Божие человеку, и не может быть сказано иначе, как на его человеческом, то есть исторически обусловленном языке7.

Принцип богодухновенности Писания многократно отражен в разных местах в самом Писании. Иисус Христос относился к Писанию как к авторитетному Слову Божьему8. Верующие в Верее, названные Лукой более благомысленными, относились к Писанию как к наивысшему стандарту в вопросах веры, проверяя Писанием то, что они услышали в проповеди апостола Павла (Деян. 17:11). Но, пожалуй, самое детальное объяснение значения богодухновенности представлено апостолами Петром и Павлом в двух их посланиях.

Первый текст уже был упомянут ранее. Давая наставление своему лучшему ученику и преемнику, апостол говорит, что в последние дни Тимофею придется встретиться с мощным давлением со стороны различных псевдохристиан и лжеучителей, которые будут распространять свое пагубное влияние среди верующих (2 Тим. 3:1-10). Главным средством, которым Тимофей должен был противостоять этой опасности, является богодухновенное Писание.

Притом же ты из детства знаешь Священные Писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса. Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен (2 Тим. 3:15-17).

Здесь Павел не только говорит о том, что Писание является средством, при помощи которого Тимофей может противостоять лжеучениям, он еще и объясняет причину этого, подчеркивая необычную природу Писания, а также практичность, доступность и достаточность его действия.

Богодухновенность указывает, прежде всего, на уникальный способ происхождения Писания. В оригинале слово θεόπνευστος означает «выдохнутое Богом». Речь здесь идет не просто о вдохновении в привычном для людей смысле как внутреннем побуждении к чему-либо. Это слово не означает также, что Бог вдохнул свой смысл в человеческие слова. Оно говорит о том, что Бог является источником Писания. Слово Писания родилось в Нем, и затем, будучи выдохнуто Им, оно было облечено в доступные для понимания людей человеческие слова посредством уникального явления богодухновения. Известный специалист в вопросах авторитетности Писания Бенджамин Уорфилд писал об этом термине так:

Он утверждает, что Писание обязано своим происхождением деятельности Бога Духа Святого и является Его творением в наивысшем и истинном смысле этого слова. На этом основании божественного происхождения Писания построены все его высокие атрибуты9.

Апостол Павел подчеркивает, что все Писание богодухновенно. В контрасте с различными человеческими учениями, которые будут распространяться, Павел предупреждает, что только Писание богодухновенно. Относясь ко всему Писанию, к каждой его части, богодухновенность, в то же время, является его уникальной характеристикой. Термин «богодухновенный» не применяется по отношению ни к какому другому источнику информации и даже ни к какой другой форме откровения.

Второй текст, помогающий понимать природу богодухновенности, находится во Втором послании апостола Петра. Так же, как и во Втором послании к Тимофею, апостол Петр здесь обращает внимание своих читателей на опасность многочисленных лжеучителей, которые будут претендовать на то, что они являются носителями Божьего откровения, рассказывая в действительности хитросплетенные басни (2 Пет. 1:16). Чтобы предохранить христиан от заблуждения, апостол объясняет им важность следования Писанию, которое он называет вернейшим пророческим словом (2 Пет. 1:19). Причиной такого особого статуса Писания апостол Петр считает его уникальное происхождение.

Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым (2 Пет. 1:21).

Если апостол Павел просто подчеркивает божественную природу происхождения Писания, то Петр идет немного дальше, проливая свет на сам процесс возникновения Библии. Отмечая, что появление Писания всегда было инициировано Богом, он показывает три важных аспекта этого явления.

Во-первых, его изрекали, то есть выражали человеческими словами. Являясь божественной истиной в высочайшем смысле этого слова, Писание, вместе с тем, выражено реальным человеческим языком.

Во-вторых, инструментом выражения Писания служили специально определенные для этой цели люди. Библию писали не ангелы, а люди, вместе с тем, апостол ясно ограничивает круг этих людей, подчеркивая, что это были Божьи люди, конкретно выделенные Им для создания Его богодухновенного Писания.

В-третьих, этот текст говорит о самом процессе. Сказано, что, производя Писание, Божьи люди были движимы Святым Духом. Простое значение греческого слова fέrw – «нести», «вести». В небиблейской греческой литературе его использовали для описания движения парусника под воздействием наполнявшего его паруса ветра10. Хотя Библию писали люди, использовавшие обычный человеческий язык, их действия были инициированы и направляемы Духом Святым, Который достигал через этот процесс своей цели, производя «вернейшее пророческое слово» (2 Пет. 1:19).

Джеймс Уайт хорошо описал этот процесс:

Писание (написано) на человеческом языке. Оно имело человеческих авторов, которые не были просто мобильными записывающими устройствами. Они говорили на своих языках, они говорили, исходя из своего контекста, они говорили в своей культуре, но то, что они говорили, они всегда говорили от Бога, настолько, насколько они были движимы Духом Святым. Здесь проявление таинственного, и, вместе с тем, чудесного переплетения человеческого и божественного в происхождении Писания. Когда эти люди говорят, они делают это силою и водительством Святого Духа, так что результатом этого божественного чуда является, по выражению Павла, богодухновенность. Не сами люди были богодухновенными, но Писание, результат этой божественной инициативы в откровении11.

Таким образом, богодухновенность является удивительным чудесным Божьим действием, позволившим перекинуть мостик между истиной великого и непостижимого Бога и разумом ограниченных и несовершенных людей. Оно позволило выразить божественную истину о спасении и праведной жизни точно и понятно.

III. Значение принципа «только Писание»

Чудо богодухновенности сделало Писание одним из чудеснейших явлений во вселенной. В результате него Писание сочетает в себе несколько уникальных качеств. Прежде всего, Писание представляет собой точное и непогрешимое божественное откровение, выраженное в ясной и доступной для людей форме обычным человеческим языком. Кроме того, результатом богодухновенности является совершенная безошибочность Писания. Бог позаботился о том, чтобы оно содержало в себе все, что необходимо людям для спасения и благочестивой жизни. В этом и заключается практическая значимость принципа «только Писание». Именно чудесное происхождение и удивительная природа делают Писание наивысшей нормой или стандартом во всех вопросах веры и жизни.

К сожалению, эти качества Писания многократно оспаривались и продолжают оспариваться разными людьми. На протяжении истории философии и христианской мысли многими учеными, философами и богословами поднимался вопрос о правомочности утверждения того, что Библия является непогрешимым и безошибочным Словом Божьим. Главной причиной этих вопросов всегда была неготовность людей серьезно относиться к Священному Писанию, признавая реальность его богодухновенности. Умаление значения богодухновенности неизбежно приводит к возникновению ряда проблем, связанных с природой и статусом Писания в нескольких наиболее важных сферах. Эти проблемы делают принцип «только Писание» невозможным.

А. Безошибочность Писания

Прежде всего, неизбежно возникает вопрос о безошибочности Писания. Люди ошибаются, поэтому участие людей в написании книг Библии делает ошибки неизбежными. Для того чтобы иметь божественную непогрешимость, божественная составляющая в Писании должна полностью подавлять и контролировать человеческую. Но в этом случае человеческие авторы превращаются просто в медиумов, механически выдающих информацию, вкладываемую в них сверхъестественным образом. Известно, что Библия не была написана так. Книги Библии писали люди, жившие в реальных исторических и культурных условиях, что хорошо видно из характера библейского текста (см. Лук. 1:1-4; 1 Иоан. 1:1-3 и др.). Это приводит к утверждениям, что истинность Священного Писания необходимо понимать только в общем или косвенном смысле. Буквальное понимание безошибочности Писания признается ненаучным и фанатичным.

Этой позиции в общих чертах придерживались и придерживаются большинство либеральных богословов, таких, как Шлейермахер, Бультман и многие другие. Некоторые из них заявляли о необходимости демифологизировать Библию, то есть определить, что в ней истинно, а что нужно воспринимать только как миф, образно передающий ту или иную истину. Позже Карл Барт, пытаясь спасти авторитет Писания, предложил «неоортодоксальную» идею, что Писание нужно воспринимать только как несовершенный инструмент, призванный привести нас к отношениям со Христом, являющимся истинным откровением Бога. На этом попытки дискредитации безошибочности Писания не закончились. По мере расширения влияния постмодернизма они становятся все более и более частыми12.

Как уже было отмечено, все эти очень умные и образованные люди упускают из вида одну простую вещь: действительным автором Библии является Бог, Который позаботился о том, чтобы она точно выражала Его спасительную истину. Более того, Бог является создателем людей и их языка, поэтому Он имел все необходимое для достижения своей цели.

Один из современных исследователей, Марк Томпсон, пишет об этом:

Если… человеческий язык является священным даром (не чем-то навязанным Богом, несмотря на его слабость и непригодность, но инициированным Богом как средство общения, которое продолжает быть эффективным даже по эту сторону грехопадения и Вавилонской башни), тогда предположение, что человечность Библии обязательно должна влечь за собой неизбежность ошибок, распространяемых на ее религиозное и теологическое содержание (даже если только в ограниченных пределах), является опасным заблуждением13.

Это положение вещей подтверждается целым рядом библейских текстов. Так, Евангелист Лука свидетельствует, что написанное им Евангелие позволит его адресату получить «точное основание христианского учения» (Лук. 1:4). Иисус Христос говорил о том, что Писание обладает точностью в своих самых малых деталях (Матф. 5:18). Апостол Павел использовал тончайшие детали грамматических конструкций библейского текста, чтобы подчеркнуть ту или иную истину (Гал. 3:16). Псалмопевец пишет о Божьем законе конкретно и определенно: «Откровения Твои, которые Ты заповедал, – правда и совершенная истина» (Пс. 118:138).

Ясно, что библейские авторы относились к Писанию как к точному выражению божественной истины, касающейся вопросов спасения.

B. Ясность Писания

Второй сферой, в которой возникают проблемы при умалении роли богодухновенности Писания, является ее ясность. Сам факт представления истины в виде текста ограничивает возможности его точного понимания. Написанный текст не позволяет переспросить говорящего, чтобы уточнить смысл того, что он говорит. Это особенно важно, когда автора разделяют с читателями огромные временные и культурные барьеры. Исходя из этого, многие критики принципа «только Писание» говорят, что, даже если бы Писание и было написано абсолютно безошибочно, у нас нет возможности проникнуть в разум его авторов, чтобы точно знать, что они имели в виду14. Исходя из этого, одни утверждают, что смысл Писания субъективно определяется каждым человеком по-своему. Поэтому у каждого человека может быть своя, отличающаяся от других истина. Таких позиций придерживаются многие христиане, находящиеся под влиянием постмодернизма. Другие считают, что в связи с неясностью Писания необходимо наличие авторитетного истолкователя, который предохранил бы от радикального индивидуализма в толковании. На этой позиции стоят римские католики, а также Восточные Православные церкви15.

Как уже было отмечено выше, сущность этой проблемы также связана с умалением значения богодухновенности. Создавая Свое откровение, Бог позаботился о том, чтобы оно было достаточно ясным, чтобы люди могли получить необходимое для них спасительное знание. Как видно из отношения Иисуса Христа и апостолов к Писанию, это именно так и есть. Постоянно прибегая к Писанию при общении с людьми, Иисус предполагал, что они в достаточной степени понимают, что оно говорит. Именно это было основанием для их ответственности перед Богом. Когда два ученика после смерти Иисуса Христа шли в Эммаус, печалясь о трагичном конце их Учителя, Он, присоединившись к ним, сказал:

Тогда Он сказал им: «О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании (Лук. 24:25-27).

Христос говорит, что сказанного о Нем в Писании достаточно, чтобы понимать, что Он должен был пострадать и воскреснуть. Проблема учеников заключалась в их несмысленности и медлительности, чтобы верить написанному.

Апостол Иоанн в своем послании делает еще более конкретное утверждение, говорящее о достаточности написанного им текста, чтобы христиане могли иметь точное знание о своем спасении.

Сие написал я вам, верующим во имя Сына Божия, дабы вы знали, что вы, веруя в Сына Божия, имеете жизнь вечную (1 Иоан. 5:13).

Подобное утверждение мы встречаем в Евангелии Иоанна.

Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не писано в книге сей. Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его (Иоан. 20:30-31).

Эти тексты, так же как и многие подобные им, подтверждают, что Писание обладает достаточной ясностью, чтобы быть надежным носителем Божьей спасительной истины.

Ясность и доступность Писания не означает, что в нем нет сложных, трудных для понимания мест и что каждый человек понимает абсолютно все, что в нем написано. Она означает, что каждый человек может понять все, что необходимо для его спасения и праведной жизни. Уже упомянутое нами вероучение баптистов объясняет это:

Все, что изложено в Писании, не одинаково ясно и не одинаково понятно каждому. Однако те истины, которые необходимо знать, в которые необходимо верить и которые надо соблюдать для спасения, так ясно изложены и раскрыты в том или ином месте Писания, что не только ученые и образованные, но и простые люди, используя надлежащим образом обычные средства, могут достичь достаточного понимания этих истин (2 Тим. 3:14-17; Пс. 18:8-9; 118:105; 2 Пет.1:19; Прит. 6:22-23; Втор. 30:11-14)16.

Это же подтверждено и теми текстами Писания, которые были приведены выше. Писание дано не для того, чтобы о нем писали научные труды, а для того, чтобы привести человека к спасению, и чтобы он мог жить благословенной и полноценной жизнью. Именно об этом апостол Павел писал в своем последнем послании к Тимофею.

Притом же ты из детства знаешь Священные Писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса. Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен (2 Тим. 3:15-17).

Писание, во-первых, может привести человека к спасению, и, во-вторых, преображая его внутренний мир, подготовить ко всякому доброму делу, то есть сделать его жизнь полноценной и эффективной.

Здесь возникает вопрос: если Слово Божье написано ясно, почему существуют десятки толкований практически на каждый библейский стих? Как узнать, какое из данных толкований правильное, чтобы его исполнять? Римская католическая и Восточные Православные церкви утверждают, что эта проблема может быть решена только авторитетной ролью Церкви и ее предания. Сергей Булгаков пишет об этом:

…толкователю нужно стремиться к тому, чтобы, изыскав свидетельства церковного предания, привести с ними в связь свое собственное мнение, поставить его в контекст церковного разумения17.

В действительности это не решает проблемы. Ведь используемое Булгаковым понятие «церковное разумение» также не гарантирует объективной ясности. Несколько ниже в этой же главе Булгаков признает:

Священное Предание по тому или иному вопросу обычно не выражается в каком-либо общеобязательном постановлении церковном, подводящем итог борющимся мнениям (таковы постановления соборов), но содержит авторитетные мнения в различии их оттенков, а иногда и в противоборстве. Различие экзегезы, как и различие методов у церковных писателей, есть слишком общеизвестный факт, чтобы его игнорировать. Поэтому искание для себя связи и опоры в церковном предании, означает, скорее, творческое суммирование и внутреннее руководство18.

Признанное здесь различие мнений и толкований в носителях церковного предания возвращает читателя Библии практически в ту же точку, в которой он был до знакомства с преданием. Все опять сводится к его собственному субъективному «внутреннему руководству», то есть тому же индивидуализму в толковании, хотя и прикрытому внешней согласованностью с Преданием.

Священное Писание представляет более простой и надежный путь к правильному истолкованию истины, выраженной в нем. Когда сатана искушал Христа в пустыне, неверно цитируя Писание, Иисус не стал прибегать к существовавшим тогда преданиям для прояснения значения упомянутого библейского текста. Вместо этого Он обратился к более широкому контексту Писания.

Потом берет Его диавол в святой город и поставляет Его на крыле храма, и говорит Ему: «Если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею». Иисус сказал ему: «Написано также: не искушай Господа Бога твоего» (Матф. 4:5-7).

Видно, что это объяснение было авторитетно. Его было достаточно, чтобы обратить сатану в бегство.

Условия правильного истолкования Писания

Бог позаботился о том, чтобы Его истина не только была выражена человеческим языком, но и была понимаема всеми, кто ее читает. Поэтому условия, необходимые для правильного истолкования Писания, достаточно просты и доступны практически для каждого человека.

Здравый смысл

Прежде всего, для понимания Писания необходимо иметь здравый смысл, или рациональное мышление. Это вполне очевидно. Бог сотворил человека способным мыслить, осознавать идеи, понимать смысл, делать выводы и принимать решения. Здравый смысл, или рациональное мышление, является естественной операционной системой, в которой функционирует человеческий разум.

Апостол Павел говорит Тимофею, что для своего спасения человек должен быть умудрен Писанием.

Притом же ты из детства знаешь Священные Писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса (2 Тим. 3:15).

Слово умудрить (греч. sofizw) означает «научить», «дать необходимое знание»19, которое, в данном случае приведет к спасению. Речь идет не о чем-то таинственном и мистическом, а о естественном процессе передачи истины, воспринимаемой здравым смыслом человека. Эта истина используется Богом для формирования мышления и изменения внутренней природы христианина.

Это элементарно. Для того чтобы правильно читать Писание, нужно уметь читать, понимать значение слов и то, каким образом они выражают мысли или идеи. Мы все это делаем постоянно. Люди говорят, что это тоже относительно: у одного человека один смысл, и он считает его здравым, тогда как другой настаивает, что самый здравый смысл как раз у него. В действительности это не так. Это все попытки целенаправленно извратить реальность с целью избежать ответственности. Люди могут мыслить по-разному – одни глубоко, другие поверхностно. Кто-то может быть более или менее образован в каких-то узких сферах жизни. Одни изъясняются сложным научным языком, тогда как другие говорят просто и даже неграмотно. Но при этом здравый смысл всегда остается тем же. Без него люди не смогли бы функционировать.

Здравый смысл, или рациональное мышление, представляет собой достаточно надежную систему передачи идей и понимания смысла. Проблема людей не в несостоятельности здравого смысла, а в том, что они часто не хотят принимать выводы, исходящие из него. Писание говорит об этом много раз. Например, Павел пишет, что, видя свидетельства о Боге в окружающем их мире, люди подавляют истину неправдою.

Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою. Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны (Рим. 1:18-20).

Бог говорит, что реальность Его существования очевидна для всех разумно мыслящих людей. Не желая принять этого факта, люди усиленно ищут всяких возможностей, чтобы подавить его каким-либо видом неправды.

Рациональное мышление, или здравый смысл, – это Божий дар, благодаря которому мы можем понимать окружающую нас реальность. Оно является естественным, простым, но очень важным элементом познания Бога и пути спасения.

Именно это имел в виду Мартин Лютер, когда возражал папскому суду в Вормсе:

Если только я не буду убежден Писанием и здравым смыслом – я не принимаю авторитетности пап и соборов, потому что они противоречат друг другу – моя совесть пленена Словом Божьим, я не могу, и я не буду отрекаться, потому что идти против совести неправильно и опасно. Помоги мне Бог. Аминь20.

Лютер считал, что здравый смысл является одним из главных инструментов для понимания истины.

Преклоненное перед Богом сердце

Вторым важным условием правильного понимания объективного смысла Писания является преклоненное перед Богом сердце. Человеческая гордыня нарушает способность людей правильно оценивать реальность и делать верные выводы на основании ее. Противостоя Богу, человек не теряет способность мыслить, наоборот, пытаясь добиться своего, он может мыслить еще более изощренно. Проблема в том, что, игнорируя истинную систему духовных ценностей, он не может мыслить правильно по отношению к наиболее важным вопросам жизни – Богу, спасению и самому себе.

Писание переполнено свидетельствами этому. В уже упомянутом здесь тексте из Послания к римлянам апостол Павел говорит, что человек теряет способность правильно мыслить именно по причине нежелания преклониться перед Богом.

Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели… (Рим. 1:21-22).

Книга Псалтирь и книга Притчей говорят об этом же с другой стороны, представляя страх Божий как начало всякой мудрости.

Начало мудрости – страх Господень; разум верный у всех, исполняющих [заповеди Его]. Хвала Ему пребудет вовек (Пс. 110:10).

Человек с непреклоненным перед Богом сердцем, читая Библию, воспринимает ее не как Слово жизни, а просто как информацию, которую он исследует, критикует, с чем-то соглашается, с чем-то нет, и т. д. Такой подход к Божьему Слову никогда не даст результатов. Когда после одной из самых сложных проповедей от Иисуса Христа отошли сотни следовавших за Ним учеников, Он спросил у оставшихся двенадцати: «Не хотите ли и вы отойти?», то Петр ответил ему: «Господи! К кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни» (Иоан. 6:67-68). Это было главной разницей между учениками и остальной толпой. Ученики слушали Христа, чтобы жить Его Словом, остальные слушали, пока им было интересно, пока слышанное ими укладывалось в их привычные схемы мышления.

Джеймс Уайт пишет об этом же, объясняя связь между способностью понимать Писание и признанием величия его автора:

Серьезное отношение к Писанию начинается с признания, что Бог является его главным автором, зачинателем и источником его сущности21.

В этом проблема многих, называющих себя христианами. Они подходят к Писанию без надлежащего трепета перед его Автором. В Ветхом Завете Бог говорил об этом прямо:

Ибо все это соделала рука Моя, и все сие было, говорит Господь. А вот на кого Я призрю: на смиренного и сокрушенного духом и на трепещущего пред словом Моим (Ис. 66:2).

Именно смирение и сокрушение сердца человека открывает путь к водительству Святого Духа, Который делает человека способным понимать и принимать библейскую истину. Апостол Павел подробно говорит об этом в первых двух главах своего Первого послания к коринфянам. Итак, преклоненное перед Богом сердце является вторым, достаточно простым и понятным условием для понимания объективного смысла Писания.

Последовательность

Третьим условием является последовательность в подходе к чтению и изучению Писания. Это условие тоже вполне доступно для любого человека. Оно непосредственно связано с рациональным мышлением. Дело в том, что Священное Писание написано так, что наиболее важные его истины представлены в нем предельно ясно, доступно и понятно для каждого рационально мыслящего и преклоненного перед Богом человека. Понимание этих истин позволяет формировать систему мышления, в рамках которой человек может понимать то, что менее ясно. При этом очевидно, что чем важнее истина, тем яснее она представлена в Писании.

Например, вся Библия буквально наполнена прямыми утверждениями о том, что Бог является реальным, святым, мудрым, всемогущим и благим Творцом и Владыкой вселенной. Читая такие тексты, как «великое Шема» во Второзаконии 6:4 («Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть»), различные варианты которого появляются в Писании снова и снова, невозможно не заметить, что этот стих говорит об абсолютном статусе личности Бога и совершенно точно является основой Божьего откровения. Это означает, что понимание всего остального, написанного в Библии, начинается с признания существования и абсолютного статуса Бога. Этот, казалось бы, очевидный факт, к сожалению, признается далеко не всеми. Совсем недавно протестантская церковь Нидерландов разрешила открыто отрицающему существование Бога пастору нести служение. Более того, собор местного духовенства определил, что позиция этого пастора «не имеет фундаментальных отличий от взглядов либеральных богословов протестантской церкви»22. Вполне понятно, что эти люди никогда не смогут правильно истолковать многочисленные свидетельства о сверхъестественных Божьих действиях по элементарно простой причине – они не верят в Бога.

Иисус Христос подтверждал факт последовательности в подходе к пониманию Писания. Когда Его спросили, какая наибольшая заповедь в законе, Он конкретно и ясно ответил:

Иисус сказал ему: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим – сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Матф. 22:37-39).

Здесь вполне понятно сказано, что любовь к Богу и ближним являются наиболее важными заповедями. Эти заповеди предельно ясны. Для того чтобы их понимать, не нужно специального образования, наличия авторитетных толкователей и т. д. Иисус говорит, что посвящение себя исполнению этих двух заповедей является ключом к пониманию всего остального Писания. Постижение тонкостей библейской доктрины ограничено степенью практического посвящения себя тому, что ясно и открыто. При этом, даже не понимая глубин Писания, человек, знающий и практически применяющий в своей жизни его основы, будет испытывать огромные благословения.

Процесс познания библейской истины можно сравнить с обучением какой-либо науке. Например, ребенок, недавно приступивший к изучению математики, еще пока не понимает уравнения, интегралы, синусы, косинусы и т. д. Но он уже знает основы. Он знает цифры. Он может отличить два от пяти, умеет прибавлять, отнимать, умножать и делить. Не научившись этому на практике, не освоив эти сферы очень хорошо, человеку никогда не понять ни геометрии, ни тригонометрии, ни высшей математики. С другой стороны, именно знание основ математики по большей части пригодится ему в повседневной жизни.

Именно в пренебрежении основами истины заключалась проблема фарисеев и книжников во времена Иисуса Христа. Игнорируя их, они превратили изучение Писания в бесполезную и даже вредную спекулятивную философию. В Своем последнем слове, обращенном к ним, Христос говорил:

Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру; сие надлежало делать, и того не оставлять. Вожди слепые, оцеживающие комара, а верблюда поглощающие! (Матф. 23:23-24).

В истории христианства наиболее важные очевидные принципы Писания выделялись некоторыми отцами Церкви в своеобразное правило веры (regula fidei), которое служило основой для толкования Писания. Некоторые историки считают, что впервые оно было предложено Иринеем, жившим в 130 – 200 гг. н.э. Это правило, которое должны были знать наизусть все принимающие крещение, представляло собой обобщение наиболее важных принципов Писания. Кит Матисон в своей книге «The Shape of Sola Scriptura» цитирует известного историка Хейко Обермана, объясняя, что правило веры – это не что иное, как выражение основных истин Писания:

Ириней настаивал, что правило веры, или правило истины (regula fidei или regula veritatis)… найдено выраженным в разных формах в канонических книгах23.

Матисон приводит в своей книге длинный список отцов Церкви, живших в разных веках, которые отмечали важность правила веры для правильного истолкования Писания.

Таким образом, достаточно очевидно, что объективное понимание Священного Писания вполне возможно на уровне, достаточном для спасения и праведной жизни, при наличии здравого смысла, преклонения перед Богом и последовательного подхода к Писанию.

C. Достаточность Писания

Последней характеристикой богодухновенности Писания является его достаточность для достижения поставленных перед ним целей. Писание ясно свидетельствует о себе, что его достаточно для того, чтобы человек мог быть спасен и чтобы он имел полноценную жизнь.

Апостол Павел говорит об этом:

Притом же ты из детства знаешь Священные Писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса. Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен (2 Тим. 3:15-17).

На протяжении истории христианства всегда были люди, которые пытались что-либо добавить к Писанию. Истинной причиной этого является желание поднять себя и свои идеи на уровень авторитетности Библии. При этом нередко люди не вполне осознают этого. Чаще всего попытки добавить что-либо к Писанию выражаются в претензиях на то, что Бог продолжает говорить к людям посредством личного сверхъестественного откровения даже после того, как Писание было завершено. В православии и католицизме это продолжающееся откровение названо Святым Преданием. В некоторых протестантских церквях оно выражается в откровениях современных пророков. Притом, что большинство сторонников как одной, так и другой позиции отмечают, что их откровения не умаляют авторитетной роли Священного Писания, в действительности, они пытаются что-то добавить к нему.

Проблемы, связанные с ролью современных пророчеств по отношению к Писанию, хорошо проанализированы пастором Джоном Мак-Артуром в его книге «Харизматики»24. Здесь мы только коротко коснемся проблем, связанных с ролью церковного предания как дополнительного, продолжающегося откровения.

Позиция православия и католицизма по вопросу роли предания основана на убеждении, что кроме истины, записанной в Священном Писании, Иисус Христос и апостолы оставили еще множество других истин в форме устного откровения. С того времени это откровение передается из уст в уста среди верных членов Церкви, участвующих в ее таинствах25. Кроме того, большинство богословов этих церквей считают, что Библия является частью или даже продуктом церковного предания26. Обе эти идеи не имеют под собой ни библейского, ни исторического основания.

1.Уникальность Писания как богодухновенного откровения

Принцип «только Писание» исключает наличие любых источников знания, сопоставимых по уровню авторитетности с Писанием. На это есть несколько причин. Основные из них – абсолютный статус Священного Писания, связанный с его богодухновенностью, а также несовершенство претендентов на то, чтобы быть сопоставимыми с авторитетностью Писания.

Только Писание названо Богом богодухновенным (2 Тим. 3:16). Только Библия представляет собой уникальное чудо, книгу, написанную человеческим языком, в которой гарантирована совершенная точность каждого ее слова. Ничто иное не может сравниться с ней. Многие из отцов Церкви были очень благочестивыми людьми, искренне верующими и исполненными Духом Святым. Но никто из них не произвел на свет богодухновенного Писания. Эта привилегия была дана Богом только ветхозаветным пророкам и новозаветным апостолам, которые названы основанием, или фундаментом Церкви (Еф. 2:20). Многие служители Церкви, жившие на протяжении всех веков ее существования, записали замечательные труды, помогающие понимать практическое значение Писания. Но эти труды не богодухновенны. Все они должны проверяться Писанием.

Писание неоднократно подтверждает, что это так. Петр представлял богодухновенное Писание более верным, чем даже свой личный апостольский опыт (2 Пет. 1:19). Верующие в Верии названы более благоразумными потому, что они проверяли Писанием проповедь апостола Павла (Деян. 17:11). Будучи авторами богодухновенного Писания, апостолы не были богодухновенными сами по себе. Все, что они говорили вне процесса, когда были использованы Духом Святым для написания книг Библии, должно было проверяться богодухновенным Писанием.

2. Негативные свидетельства Христа и апостолов

Во время своего земного служения Иисус Христос многократно обращался к фарисеям и книжникам с резким осуждением их отношения к преданию. Иудеи, подобно современным православным и католикам, утверждали, что во время передачи закона Моисей записал не все, что было сказано ему Богом. То, что не было записано, он передал народу израильскому устно. Это устное откровение передавалось из поколения в поколение, дополняясь исследованиями богобоязненных иудейских раввинов. Это откровение обозначалось общим названием Талмуд27.

Иисус Христос нигде не упоминает иудейское предание положительно. Наоборот, каждый раз, когда Он говорит о нем, он показывает, что иудеи поставили предание на то место, которое ему не принадлежит. Вот один из таких текстов:

«Ибо вы, оставив заповедь Божию, держитесь предания человеческого, омовения кружек и чаш, и делаете многое другое, сему подобное». И сказал им: «Хорошо ли, [что] вы отменяете заповедь Божию, чтобы соблюсти свое предание?» (Марк. 7:8-9).

Иудеи тоже претендовали на то, что их лидеры были водимы Богом и что их предания помогали им лучше понимать заповеди. Иисус Христос осудил эту практику.

Апостол Павел также говорил негативно о преданиях как о том, что человеческое, а не Божье.

Вы слышали о моем прежнем образе жизни в иудействе, что я жестоко гнал Церковь Божию, и опустошал ее, и преуспевал в иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий (Гал. 1:13-14).

Кроме того, Павел предупреждал свою паству, чтобы они были осторожными, чтобы не попасть под обольщение человеческих преданий.

Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу (Кол. 2:8).

Из тринадцати мест, говорящих о предании в Новом Завете, только три используют это слово положительно (1 Кор. 11:2; 2 Фес. 2:15; 3:6). При этом каждое из этих мест называет преданием не что-то отдельное от написанного Слова, но то, что вначале было проповедано устно, а затем было выражено на страницах богодухновенных посланий. Это ясно подтверждается словами самого Павла в Послании к галатам.

Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал. 1:8).

Это означает, что как Павел, так и другие апостолы не могли написать чего-то другого, кроме того, что они проповедовали изначально устно. В другом месте Павел подтверждает еще раз, что он пишет то, что сам изначально проповедовал.

Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились (1 Кор. 15:1).

Джон Мак-Артур пишет об этом, комментируя упоминание предания во Втором послании фессалоникийцам 2:15.

Католические апологеты возражают, что только часть проповеди Павла к фессалоникийцам сохранилась в двух коротких посланиях, написанных им к этой церкви. Правильно, но не будет ли правильным предположить, что он проповедовал фессалоникийцам те же истины, которые найдены во всех его посланиях: оправдание только верой, истинное Евангелие благодати, суверенность Бога, господство Христа и массу других истин? Новый Завет представляет нам христианскую теологию в ее завершенной форме. Кто может доказать, что что-то было пропущено? Наоборот, Павел убеждает нас в том, что Писание достаточно для спасения и духовной жизни (2 Тим. 3:15-17)28.

3. Историческое развитие учения о церковном предании

Кроме того, исследования современных историков подтверждают, что идея предания как источника дополнительного откровения не была принята Церковью в первые несколько столетий ее существования. Уже упомянутый в этой работе Кит Матисон в книге «The Shape of Sola Scriptura» представил подробное исследование исторических фактов, связанных с этим вопросом.

Вот что он пишет:

На протяжении первых трех столетий мы находим общее согласие по отношению авторитета. Новый Завет, который представляет собой «инскриптуризацию» апостольской проповеди, вместе с «древним Писанием», был источником откровения и авторитетной доктринальной нормы. Писание интерпретировалось Церковью и в Церкви, в контексте regula fidei29.

В своей работе Матисон многократно ссылается на исследования Хейко Обермана30, классифицирующего отношение к преданию как Предание 0, Предание I, Предание II и Предание III. Предание 0 в этой системе представляет собой полное отрицание какой-либо структуры, регулирующей процесс истолкования Писания, делающий его сугубо индивидуальным. Предание I соответствует подходу к Писанию, в котором оно толкуется в соответствии с правилом веры, regula fidei, то есть основными истинами Писания, выраженными в первых символах веры. Предание II описывает положение, когда предание открывает что-то, чего нет в Священном Писании. Предание III, согласно Оберману, – это авторитетные решения современного руководства Католической церкви.

Детально проанализировав развитие этих разных подходов к Писанию и преданию в истории Церкви, Матисон делает вывод:

Общее согласие ранней Церкви продолжалось на протяжении большей части средневековья, когда большинство богословов продолжали придерживаться Предания I. В двенадцатом столетии начались первые движения в сторону Предания II. Но только в начале четырнадцатого столетия мы достигли поворотного момента в работах Уильяма Оккама. Он первый провозгласил и открыто учил идее двух источников Предания. С этого момента и далее Предание I и Предание II развивались параллельно31.

Это ясно демонстрирует, что в первые века христианства решения церковных соборов сводились не к тому, чтобы добавить что-либо к Писанию, а к более ясному пониманию написанного в нем.

Первые символы веры представляли собой не что иное, как суммарное значение текстов Писания, объективно ясное не только для тех, кто их принимал, но и для каждого рационально мыслящего, преклоняющегося перед Богом человека. Все, что принималось на различных церковных соборах, исходило из Писания, а не из какого-либо тайного, передаваемого из поколения в поколение знания.

Таким образом, принцип «только Писание» представляет собой признание абсолютной авторитетности Библии как богодухновенного Божьего Слова, несравнимого ни с какими человеческими произведениями, ясного для понимания и достаточного для спасения и праведной жизни. Писание обладает объективным смыслом, заложенным в него Святым Духом и земными авторами. Понимание этого смысла доступно при наличии рационального мышления, преклоненного перед Богом сердца и последовательного подхода, толкующего менее ясные тексты Писания в свете более ясных.

* * *

1 Цит. по кн.: Mathison K. The Shape of Sola Scriptura. Moscow, ID: Canonpress, 2001. С. 95 (Пер. с англ. здесь и далее наш. – А. К.).

2 Баптистское вероисповедание 1689 года, известное как «Второе Лондонское», 1.1.

3 Godfrey R. What Do We Mean by Sola Scriptura? // Sola Scriptura / Еd. by Michael Horton. Morgan, PA: Soli Deо Gloria Publication, 2000. С. 3.

4 White J. Scripture Alone. Minneapolis, MN: Bethany House, 2004. С. 28.

5 Известно, что в Средние века был распространен аллегорический метод истолкования Писания, берущий свое начало от Оригена и Иеронима. В соответствии с ним каждый текст имел четыре значения: историческое, то есть буквальное; аллегорическое, то есть духовное; моральное, несущее в себе моральные учения; и небесное, побуждающее читателя размышлять о небесах (см. подробнее в кн.: Keith A. Mathison. The Shape of Sola Scriptura. Moscow, ID: Canonpress, 2001. С. 66).

6 Джеймс Уайт пишет об этом: «Для большой части христианского мира сегодня Библия представляет собой важную полуавторитетную коллекцию мыслей о Боге, воспринимавшуюся раньше как богодухновенную и безошибочную, но в действительности являющуюся гораздо более “человечной”, чем о ней думали ранее» (Scripture Alone. С. 63).

7 Булгаков С. Православие. М.: АСТ, 2003. С. 37. Здесь важно отметить, что, признавая богодухновенность Писания, православные богословы понимают ее не так, как она понимается евангельскими, протестантскими верующими. Признавая ее в общем, они отрицают вербальную богодухновенность и, соответственно, безошибочность (inerrancy) Писания. Джон Брек, профессор кафедры Нового Завета в семинарии Русской православной церкви в США пишет об этом прямо: «Хотя средний православный христианин читает Библию с буквальной точки зрения, воспринимая то, что она говорит, буквально, они не разделяют герменевтических принципов протестантских фундаменталистов, таких как “вербальная богодухновенность” и “безошибочность”» (Orthodoxy and the Bible Today // The Legacy of St. Vladimir. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990. С. 141). О важности вербальной богодухновенности и безошибочности Писания речь пойдет в следующей части этой статьи.

8 В Евангелии от Матфея 22:31-32 Иисус Христос, обращаясь к фарисеям и книжникам и цитируя Исход 3:6, говорит: «…не читали ли вы сказанного вам Богом…» Это показывает, что Христос воспринимал Ветхий Завет как авторитетное откровение, способное донести Слово Божье достаточно точно и ясно, чтобы его читатели были ответственны перед ним.

9 Warfield B. The Inspiration and Authority of the Bible. Presbyterian and Reformed, 1948. С. 296.

10 Weiss K. Φέρω // Theological Dictionary of the New Testament: В 10 т. / Под ред. Gerhard Kittel, Gerhard Bromiley et alt. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964–1976. Т. 9. С. 57.

11 Scripture Alone. С. 59.

12 Чарльз Райри анализирует этот вопрос в своей статье «Важность безошибочности» (Charles С. Ryrie. The Importance of Inerrancy // Bibliotheca Sacra. №120/478. Апрель 1963. С. 138).

13 Thompson M. A Clear and Present Word. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006. С. 76.

14 Конкретные и многочисленные примеры подобных утверждений приведены в книге Марка Томпсона «A Clear and Present Word» (С. 17–49).

15 И те, и другие считают, что авторитетным истолкователем Писания может быть только официальная церковь и ее предание (при этом каждый утверждает, что это именно их церковь). Разница между одними и другими заключается в том, что римские католики считают, что позиция церкви по конкретным вопросам представляется Папой Римским и советом кардиналов, тогда как в православии истину определяет соборность, трудно определяемый коллективный разум или совесть Церкви.

16 Баптистское вероисповедание 1689 года, известное как «Второе Лондонское», 1.7.

17 Православие. С. 46.

18 Там же. С. 47.

19 Exegetical Dictionary of the New Testament / Под ред. Balz H. R. и Schneider G. Пер. с нем. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993. Т. 3. С. 261.

20 Цит. по кн.: Mathison K. The Shape of Sola Scriptura. С. 95.

21 Scripture Alone. С. 51.

22 Пастор К.Хендриксе, имеющий многолетний стаж служения, в 2007 году объявил себя «верующим атеистом» и издал книгу «Верую в Бога, которого не существует» (http://www.interfax-religion.ru/print.php?act=news&id=34135).

23 Цит. по кн.: Mathison K. The Shape of Sola Scriptura. С. 23.

24 Джон Мак-Артур. Харизматики. Киев: Компас, 1995. С. 12–43.

25 Владимир Лосский подробно объясняет эту идею в своей статье «Предание и предания» (Eastern Orthodox Theology / Под ред. Klendenin. Grand Rapids, MI: Baker Books, 1995. С. 129).

26 Джон Брек: «Православие… признает, что Писание является плодом Предания» (Orthodoxy and the Bible Today. С. 145); Сергей Булгаков: «Библию дала Церковь через предание» (Православие. С. 25).

27 Большой библейский словарь / Под ред. Элуэлла У., Камфорта Ф. и др. СПб.: Библия для всех, 2005. С. 1229.

28 Mac-Arthur J. The Sufficiency of the Written Word // Sola Scriptura. С. 179.

29 The Shape of Sola Scriptura. С. 48.

30 Oberman H. The Dawn of the Reformation. Edinburgh: T&T Clark Ltd., 1986; Oberman H. The Harvest of Medieval Theology. Cambridge: Harvard University Press, 1963.

31 The Shape of Sola Scriptura. С. 151.

Авторитет Писания и канон

Андрей Раугас

Андрей Раугас – служитель церкви «Воскресение» г. Самары.

Христианская церковь, как и каждый христианин, постоянно встречается с вопросами или ситуациями, когда нужно сделать выбор, принять решение, когда нужно иметь прочное основание, будь то в сфере богословия, церковного служения или повседневной жизни. Из какого источника исходят аргументы при принятии таких решений, на какой авторитет полагаются как на высшую инстанцию – именно это и определяет, в каком направлении движется церковь. Пожалуй, такое большое разнообразие направлений в христианстве во многом сводится именно к различному пониманию высшего авторитета для христианской жизни. Чтобы верно исполнять свое предназначение, необходимо иметь ясное представление об источнике авторитета, которым для евангельских христиан, несомненно, является Священное Писание. «Авторитет Писания означает, что все слова Писания являются словами Бога, так что неверие или неповиновение этим словам означает неверие в Бога или неповиновение Ему»1.

Конечно же, любая форма христианства, чтобы по праву носить имя Христа, должна признавать высшим авторитетом Самого Бога, явившего Себя в Иисусе Христе. Различия возникают в представлениях о том, каким образом высшая Божья власть передается людям.

Одним из девизов Реформации, говорившим как раз об источнике авторитета, была фраза «только Писание». Так реформаторы возражали против учения и практики средневековой Церкви, для которой авторитет сводился к возглавляемой Папой системе церковной иерархии, учение которой опиралось скорее на произведения отцов Церкви и решения соборов, чем на Писание. Девиз «только Писание» провозгласил, что единственной надежной и доступной формой особого откровения служит Священное Писание, Библия. Время пророков и апостолов прошло, они передали открытую Богом истину через богодухновенные книги Ветхого и Нового Заветов, и никакая другая форма авторитета: ни устная традиция, ни книги отцов Церкви, ни решения соборов, ни указы Папы, – ничто не может сравниться с авторитетом Библии.

Для реформаторов важно было выделить авторитет Писания по сравнению с авторитетом католицизма, но и в последующие века, когда Церковь оказывалась под натиском гуманизма, рационализма, материализма, либерализма, экзистенциализма, прагматизма, постмодернизма, тот же принцип «только Писание» продолжал утверждать высший авторитет Библии. Именно этот принцип и дает право консервативному евангельскому христианству претендовать на звание «библейского христианства».

Если значение принципа «только Писание» так велико для утверждения высшего авторитета в Церкви, то нужно присмотреться к нему повнимательнее. Что такое Писание? Какие книги в него входят и почему именно эти? Каким авторитетом подтверждается, что шестьдесят шесть книг Библии – это и есть Слово Бога, Его откровение, высший авторитет? Это вопросы, связанные с каноном Священного Писания.

Вопрос о каноне достаточно сложен. Отчасти это связано с тем, что понятие канона не имеет такой прямой связи с библейским учением, как, скажем, учение о всемогуществе Бога или об оправдании верой. Канон, скорее, историческое явление, но оно имеет большое влияние на богословие, в частности, на библиологию. Тогда как многие богословские вопросы в достаточной мере могут быть исследованы экзегетическими методами, вопрос о каноне требует не только библейского, но и исторического исследования. И такое историческое исследование показывает, что в разные периоды ранней Церкви и в разных местах были разные мнения о том, какие книги считать каноническими, то есть признавать за Священное Писание. Также сложности вызваны тем, что в ранней Церкви не было четко обозначенных критериев каноничности. Предпринимаются попытки реконструировать их, но такие построения носят характер предположений, а не исторических фактов.

Поскольку вопрос о каноне сложный, то не удивительно, что он вызывает разногласия. В частности, противники принципа «только Писание» ссылаются на принятие канона Писания как на аргумент против этого принципа. Рассуждение может быть примерно таким: нельзя считать Писание высшим авторитетом для Церкви, потому что решение о составе Писания (о каноне) приняла сама Церковь. Таким образом, авторитет Писания подчинен авторитету Церкви, но не наоборот. Один автор пишет:

[Священное Писание] не есть первый источник знания о Боге ни хронологически (ибо до существования всякого Писания Бог открывался Аврааму, и апостолы несли в мир Христову проповедь до составления Евангелий и Посланий), ни логически (ибо Церковь, руководимая Духом Святым, устанавливает канон Священного Писания и утверждает его). Этим вскрывается вся несостоятельность протестантов и сектантов, отвергающих авторитет Церкви и ее предания и утверждающихся на одном Писании, хотя оно засвидетельствовано тем самым церковным авторитетом, который они отвергают. Священное Писание не есть ни единственный, ни самодовлеющий источник богопознания2.

Полемический вопрос о том, что больше – авторитет Писания или авторитет Церкви, может быть сформулирован другими способами. Книга авторитетная, потому что она каноническая, или наоборот, она каноническая, потому что авторитетная? Можно ли наделять оглавление Библии тем же авторитетом, что и текст Библии? Или как сформулировал это Брюс Мецгер: является ли канон «...собранием авторитетных книг, или имеющим авторитет собранием книг»3. В принципе, та же самая проблема поставлена и в следующих вопросах: обладает ли книга Писания авторитетом с момента написания или с момента утверждения канона? Определяется ли авторитет книги внешними факторами (решение собора и т.п.) или внутренними (авторство, богодухновенность и т.п.)?

Чтобы ответить на вопрос о связи авторитета Писания и канона, ниже будут рассмотрены определение канона, обзор канона Ветхого Завета, обзор канона Нового Завета, и после этого будут сделаны выводы.

Определение канона

Слово «канон» заимствовано из греческого языка, в котором его буквальное значение – «трость, жердь, прямая палка». От этого слова образованы разные значения с идеей прямоты: «линейка, строительный уровень, рычаг весов». В переносном смысле канон – это «правило, норма, стандарт». Именно в этом значении употребляется слово «канон» в греческом тексте Послания галатам 6:16: «Тем, которые поступают по сему правилу, мир им и милость, и Израилю Божию». В таком же смысле это слово употребляли в отношении постановлений или определений соборов Церкви.

Кроме этого, слово «канон» приобрело еще одно значение, когда им называли не само правило, а то, что соответствует определенному стандарту или правилу. Так, в Александрийской библиотеке каноном называли литературные произведения, которые были признаны классическими, образцовыми4. Видимо, это название стали относить не только к самим произведениям, но и к их списку, а после и к другим спискам или справочным таблицам.

Применительно к книгам Священного Писания слово «канон» стали употреблять во второй половине четвертого века5. Трудно точно установить, какая идея была при этом главной: что это книги, представляющие собой правило, или что это книги из правильного перечня книг, потому что обе идеи хорошо подходят к этой ситуации.

Уэйн Грудем приводит простое определение канона: «Канон Писания – это список всех книг, которые являются частью Библии»6. Более развернутое определение дает Меррилл Унгер:

«Канон Священного Писания» – это выражение, которым называют перечень авторитетных священных книг. В этом выражении использовано слово греческого происхождения... которое первоначально означало тростник или измерительную трость. По сути, оно значило «то, чем измеряют»; то есть, стандарт, норма, правило; в частности, «то, что измерили» по этому стандарту, норме, правилу. Те книги, которые были измерены по стандарту или мерке богодухновенности и авторитетности и были признаны «боговыдохнутыми», были включены в «канон». Таким образом, этот термин начали относить к перечню или списку священных книг, тем самым называя и почитая их как нормативные, священные и обязательные7.

Какие же исторические события привели к формированию канона Писания в том виде, как он известен современной Церкви? Как именно эти шестьдесят шесть книг были признаны Словом Божьим? Для Ветхого и Нового Заветов это происходило по-разному, причем об истории канонизации Ветхого Завета известно меньше, чем Нового Завета.

Обзор канона Ветхого Завета

История формирования канона Ветхого Завета

Согласно консервативным представлениям о датировке книг Ветхого Завета, формирование ветхозаветного канона продолжалось примерно с 1400 по 400 гг. до н. э. Нет никаких внебиблейских источников, датируемых этим периодом, которые говорили бы, как были написаны книги Ветхого Завета или почему их считают священными. Самое раннее упоминание о том, какие книги составляют Священное Писание иудеев, встречается в конце первого века нашей эры у Иосифа Флавия, когда ветхозаветный канон был уже составлен и закрыт:

…у нас не великое множество книг, которые не согласовывались бы между собой и противоречили друг другу, а только двадцать две, содержащие летопись всех событий нашей истории, и они по справедливости почитаются боговдохновенными. Пять из них – книги Моисея, которые содержат законы и историческое предание от сотворения человека до смерти Моисея. Этот период времени составляет почти три тысячи лет. От смерти Моисея до царствования персидского царя Артаксеркса, преемника Ксеркса, жившие после Моисея пророки составили еще тринадцать книг с изложением событий. Остальные четыре книги содержат песнопения Богу и наставления людям в их повседневной жизни. От Артаксеркса и доныне также написано несколько книг, но они не столь же достоверны, как предыдущие, поскольку не существует строго установленной преемственности пророков8.

Хотя здесь не сказано, какие именно книги отнесены к тринадцати книгам пророков, а какие к четырем остальным, более поздние свидетельства Талмуда и отцов Церкви позволяют утверждать, что упомянутые Иосифом Флавием двадцать две книги совпадают с принятыми в христианстве тридцатью девятью книгами Ветхого Завета. Другое количество книг объясняется тем, что двенадцать малых пророков считались одной книгой, а также были объединены следующие пары книг: 1 и 2 Царств, 3 и 4 Царств, 1 и 2 Паралипоменон, Судьи и Руфь, Ездра и Неемия, Иеремия и Плач Иеремии9. Современное деление еврейской Библии (Танаха) на три раздела следует традиции Талмуда и несколько отличается от упомянутого Иосифом Флавием.

Иногда ссылаются на то, что окончательное решение о каноне иудейского Писания было принято на раввинском «соборе» в Ямнии около 100 г. н. э. Действительно, после падения Иерусалима (70–135 гг. н. э.) в Ямнии располагалась раввинская школа и синедрион, где рассматривались различные вопросы, иногда и о каноническом статусе ветхозаветных книг, однако нет достоверных данных, что там действительно был какой-нибудь «собор»10. Ньюман после исследования раввинистической литературы приходит к выводу, что раввины обсуждали состав Священного Писания и до Ямнии, и после нее, причем речь шла не об утверждении канона или исключении из него спорных книг (таких, как Руфь, Екклесиаст или Песнь Песней), а о том, как относиться к кажущимся противоречиям или неподобающему, на их взгляд, содержанию в книгах, которые к тому времени уже давно признавались авторитетными11.

Есть еще одно косвенное свидетельство, что канон Ветхого Завета сформировался раньше I в. до н. э. Септуагинта, греческий перевод Ветхого Завета, выполненный в Александрии во II–III вв. до н. э., содержит все книги Ветхого Завета из иудейского канона. Хотя рукописи Септуагинты часто включают некоторые дополнительные книги (православные называют их неканоническими, католики – второканоническими, а протестанты – ветхозаветными апокрифами), эти книги не приравнивались к книгам Писания ни самими иудеями, ни Новым Заветом, ни ранней Церковью12.

Самый ранний христианский список книг Ветхого Завета был составлен Мелитоном Сардийским около 170 г.н.э. Он перечисляет все канонические книги (кроме Есфирь, о которой в ранней Церкви сначала были сомнения, но потом они рассеялись) и не упоминает ни одного из ветхозаветных апокрифов13.

Самый надежный источник, говорящий о каноне Ветхого Завета – это Новый Завет, который постоянно ссылается на него словом «Писание», что подразумевает вполне определенное собрание книг, известных в то время как авторитетное Слово Божье. Практически каждая книга Ветхого Завета прямо или косвенно процитирована в Новом Завете. Часто Ветхий Завет называется «закон и пророки» (Матф. 5:17; 7:12; 22:40; Деян. 13:15; 24:14; Рим. 3:21), и один раз «закон, пророки и псалмы» (Лук. 24:44), что похоже на приведенное выше описание Иосифа Флавия. А. А. Ходж пишет:

Те самые книги, которые есть у нас, – это те самые книги, к которым обращался Христос. Он упоминал их (1) по классам, как «закон», «закон и пророки», и (2) цитировал отдельные книги, причем приписывал их именно их авторам: Моисею, Давиду, Исаии. То же самое делали богодухновенные авторы Нового Завета. Мы абсолютно уверены, что Христос принимал точно такой же канон, какой сейчас есть у нас, это подтверждается Септуагинтой, переводом, выполненным почти за триста лет до Христа; еврейской Библией, ревностно хранимой иудеями от древности и до наших дней; свидетельством Филона и Иосифа [Флавия], великих иудейских авторов первого века; а также ранними латинскими и сирийскими переводами14.

Предполагаемые критерии каноничности Ветхого Завета

Все эти свидетельства говорят о том, что канон Ветхого Завета был уже принят, говорят о полученном результате. А о том, как именно он был принят, какой был процесс принятия канона, какие были критерии каноничности, можно узнать только из самого Ветхого Завета. Из приведенных ниже примеров становится очевидно, что каждая ветхозаветная книга признавалась авторитетной сразу после ее написания. Самый общий критерий каноничности такой: авторитетной признавали книгу, имеющую божественное происхождение, то есть, написанную истинным пророком Божьим. Рассмотрим несколько примеров, когда сам Ветхий Завет говорит о принятии составляющих его книг как Слова Божьего.

По-видимому, самый очевидный и яркий случай – это книги Моисея. Его пророческое служение было подтверждено великими событиями Исхода, которые сопровождались чудесами в природе, поражением египтян, исполнением пророчеств, победами над врагами, судами над непокорными израильтянами. У горы Синай весь народ слышал, как Господь говорил, и видел, как Моисей восходил на гору и был с Господом. Поэтому Моисея признавали пророком Господа, он стал как бы образцом для всех будущих пророков. И все, что говорил Моисей от имени Господа, было авторитетным. То же самое касается и написанных им книг.

Авторитетность книг, написанных Моисеем, была признана сразу. Так, когда Господь провозгласил израильскому народу Десять заповедей, а после этого сообщил Моисею другие заповеди и постановления, то книга, в которую Моисей записал их, уже на следующее утро была использована в качестве Писания, как авторитетное Слово Господа, обязательное для исполнения. Вот что говорится об этом в книге Исход 24:3-7:

И пришел Моисей и пересказал народу все слова Господни и все законы. И отвечал весь народ в один голос, и сказали: «Все, что сказал Господь, сделаем». И написал Моисей все слова Господни и, встав рано поутру, поставил под горою жертвенник и двенадцать камней, по числу двенадцати колен Израилевых… и взял книгу завета и прочитал вслух народу, и сказали они: «Всё, что сказал Господь, сделаем и будем послушны».

Важно заметить, что авторитетность книги связана не с решением народа, совета старейшин или еще какого-то уполномоченного собрания. Авторитетность связана с тем фактом, что Моисей пересказал и записал слова Господни. Авторитетно именно то, что сказал Господь.

То же самое справедливо для всего закона, в частности, для книги Второзаконие, которая получила статус авторитетной сразу же при ее написании:

Когда Моисей вписал в книгу все слова закона сего до конца, тогда Моисей повелел левитам, носящим ковчег завета Господня, сказав: «Возьмите сию книгу закона и положите ее одесную ковчега завета Господа Бога вашего, и она там будет свидетельством против тебя…» (Втор. 31:24-26).

По смерти Моисея Иисус Навин получил от Господа повеление постоянно поучаться из книги закона, написанной Моисеем. Эта книга стала для него руководством к действию, высшим авторитетом для принятия решений во всех сферах (И. Нав. 1:7-8). «Каноничность» книг Моисея была связана просто с тем, что это слова Господа, записанные по Его повелению.

Другой яркий пример из Ветхого Завета – это книга пророка Иеремии, особенно эпизод, когда нечестивый царь Иоаким сжег свиток, написанный пророком, но пророк снова записал те же слова в другой свиток и прибавил к ним суд за этот поступок (Иер. 36 гл.). Из этого видно, что написанная пророком книга была авторитетной вопреки официальной позиции царя, причем сразу же после ее написания. Еще одно свидетельство об авторитетности книги Иеремии находится в книге Даниила, который использовал ее как источник и узнал из нее, что семидесятилетний период плена подходит к концу (Дан. 9:1-2).

Впрочем, не для всех книг Ветхого Завета столь же очевидна их авторитетность с момента написания. Например, книги Царств и Паралипоменон были составлены с использованием многих источников, таких, как царские летописи и записи разных пророков. Впрочем, весь процесс написания и составления этих книг был основан именно на служении пророков. В частности, ряд стихов в книгах Паралипоменон прямо указывает, что эти летописи вели пророки, и они же передавали их следующим поколениям (1 Пар. 29:29; 2 Пар. 9:29; 12:15; 13:22; 20:34; 26:22; 32:32; 33:19). И поскольку источником для этих книг, видимо, служили книги Царств15 (или книги Царств использовали как источники те же записи пророков), то можно заключить, что исторические повествования Ветхого Завета имеют божественное авторство.

Псалтирь и Притчи представляют собой сборники текстов, написанные разными авторами и собранные разными составителями. Но и на такие книги может быть распространен тот же самый принцип: авторитетность книги опирается на ее внутренние качества, а не на внешнее решение о присвоении ей авторитета. Майкл Грисанти отмечает, что даже редакторская работа и пояснения составителей таких книг характеризуются богодухновенностью и каноническим статусом16. Книга авторитетна, потому что это богодухновенное произведение, написанное, составленное или собранное пророками под руководством Самого Господа. Это Его Слово, поэтому оно и авторитетно.

Для того чтобы удостовериться, что пророк действительно послан Господом, израильтяне должны были испытывать пророка (Втор. 13:1-5; 18:18-22). По сути, истинный пророк должен соответствовать нескольким критериям. Он должен пророчествовать именем Господа (а не именем иных богов), его пророчества должны исполниться (его слова не должны противоречить фактам), и, кроме того, даже если исполнится знамение или чудо, представленное пророком, он не должен призывать отступить от Господа (его слова не должны противоречить предшествующему откровению). Эти испытания должны были относиться не только к устному служению пророков, но и к написанным ими книгам.

Таким образом, для Ветхого Завета процесс формирования канона совпадает с написанием составляющих его книг. Как только истинный пророк по повелению Господа под руководством Святого Духа писал книгу или даже часть книги, она признавалась авторитетной и входила в состав канона. Здесь первично божественное авторство, присущее самой книге, а принятие или признание книги вторично, поскольку основано на авторстве. Поэтому в отношении книг Ветхого Завета можно заключить, что поскольку они обладают авторитетом, то в результате этого считаются каноническими, но не наоборот.

Обзор канона Нового Завета

История формирования канона Нового Завета

История канона Нового Завета довольно сильно отличается от истории канона Ветхого Завета. Это можно объяснить разными условиями написания. Ветхий Завет был написан примерно за тысячу лет, Новый – примерно за пятьдесят. Ветхий Завет был адресован ограниченной аудитории, израильтянам, в основном проживающим в Палестине, Новый – разным поместным церквам в разных местах большой Римской империи. Поэтому для Ветхого Завета характерно, скорее, последовательное накопление книг, а для Нового Завета – отбор книг из множества написанных в один и тот же период времени.

Если о процессе формирования канона Ветхого Завета известно в основном из самого Ветхого Завета, то в случае с Новым Заветом картина иная. Историю формирования новозаветного канона можно реконструировать из упоминаний у авторов II-IV веков книг Нового Завета, которые они считают авторитетными, а также перечисления книг, которые следует признавать и употреблять на богослужении и для наставления верующих. Завершается этот процесс в IV-V веках, когда и на Западе, и на Востоке уже достаточно твердо был принят тот список из двадцати семи книг Нового Завета, которые сейчас известны как канонические. Подробно об истории канона Нового Завета можно прочитать в книге Брюса Мецгера «Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение». Ниже приводится лишь краткий обзор.

Мужи апостольские, то есть те отцы Церкви, которые лично знали апостолов, не составляли списков авторитетных книг, но в своих произведениях (100–150 г.н.э.) использовали цитаты или свободный пересказ некоторых мест из Нового Завета, по которым можно установить, что им было известно. В основном, это Евангелия и послания Павла, хотя не всегда их ставили наравне с Писаниями Ветхого Завета. Однако высшим авторитетом считались слова Господа Иисуса и Его апостолов, которые в то время были известны не только из письменных источников, но и из устной традиции17.

Начиная со II в. все большую силу набирают еретические гностические учения, которые в той или иной мере заимствовали христианские идеи и соединяли их с довольно сложными умозаключениями, основанными на философии дуализма. «Гностицизм был серьезной угрозой для христианства в течение всего II века»18. Гностические авторы иногда цитировали Евангелия, а также составляли подложные Евангелия, чтобы придать своим идеям апостольский авторитет. Это побуждало Церковь к более ясному представлению, какие именно книги следует считать авторитетными, чтобы не смешивать их с подложными19.

Также в середине II в. возникла ересь Маркиона, в чем-то похожая на гностицизм, но гораздо больше сфокусированная на библейских идеях, впрочем, сильно искаженных. Маркион противопоставлял жестокого Бога Ветхого Завета, которого считал богом низшего ранга, любящему верховному Богу Нового Завета20. Также его учение было явно антииудейским. Маркион полностью отверг Ветхий Завет как ложное откровение и составил свой «канон», состоящий из Евангелия от Луки и посланий Павла, из которых он выбросил все «иудейское», все, что не соответствовало его идеям. Реакция на ересь Маркиона требовала иметь в Церкви список книг, которые обязательно нужно считать авторитетными, которые нельзя отвергать21.

Другая ересь второго века, монтанизм22, также побуждала Церковь к более четким представлениям о каноне. Монтан и его последователи претендовали на то, что через них Дух Святой дает новые пророчества, что наступила новое излияние Святого Духа, и что очень скоро Небесный Иерусалим сойдет на землю именно в том городе, где обосновались эти новые пророки. Изречения Монтана и двух пророчиц записывали и почитали наравне со словами Господа Иисуса и апостолов. Если в ответ на ересь Маркиона Церковь расширила канон, чтобы принимать все апостольские писания, то в ответ на ересь Монтана Церковь сузила канон, чтобы принимать только апостольские писания23.

Еще одним фактором, побуждавшим к более четким представлениям о каноне, были гонения, особенно когда император Диоклетиан в 303 г. н.э. приказал уничтожить все священные книги христиан24. Тогда было очень важно понимать, какие именно книги надо сберечь от уничтожения властями, ведь многие христиане отдавали за это свою жизнь.

К началу III века в Церкви повсеместно признавали четыре Евангелия и послания Павла. Также начинали признавать Деяния и Откровение. Но по поводу других посланий (Евреям, Иакова, Петра, Иоанна, Иуды) не было единодушия25. В одних регионах их признавали, в других отвергали. Кроме того, в некоторых местах принимали книги, которые позднее были признаны неканоническими (разные апокрифические евангелия, деяния, послания, апокалипсисы, которые ложно претендовали на апостольский авторитет, а также некоторые другие произведения, такие как послания Климента, Варнавы или Пастырь Ерма)26.

Развитие канона на Западе и на Востоке шло со своими особенностями, это было связано с преобладанием латыни и латинских переводов на Западе, а также с национальными переводами на Востоке (сирийский, коптский). Однако повсюду было ясное представление, что число авторитетных книг ограниченно, новые книги не могут быть к нему добавлены, поскольку не имеют прямой связи с апостолами. Для закрытия канона оставалось только разобраться с несколькими книгами, по поводу которых сохранялись разногласия.

Большое значение для ранней истории канона Нового Завета имеет документ, известный как канон Муратори (названный по имени его открывателя), который обычно датируют концом II века, хотя установить его автора и место происхождения не удается. Это не просто перечень книг, но к каждой книге есть краткие исторические или богословские пояснения. Канон Муратори включает следующие книги: четыре Евангелия, Деяния, тринадцать посланий Павла (кроме них отвергаются два подложных послания), Послание Иуды, два (или три27) послания Иоанна, книга Премудрость Соломона (которая почему-то упоминается среди книг Нового Завета), Апокалипсис Иоанна, Апокалипсис Петра (с пояснением, что некоторые против того, чтобы его читали в Церкви) и Пастырь Ерма (с указанием, что эта книга не стоит наравне с книгами пророков и апостолов). Далее упоминается еще несколько книг, которые нельзя принимать (гностические, маркионские и монтанистские)28. В каноне Муратори отсутствуют послания Петра, Иакова и Послание евреям.

Другое важное свидетельство этого периода – классификация книг, составленная Евсевием Кесарийским, которую он приводит в труде «Церковная история» (III.25:1-8), написанном в начале четвертого века. Он выделяет три категории книг: во-первых, двадцать две бесспорные книги (четыре Евангелия, Деяния, послания Павла, к которым, видимо, причислено и Послание к евреям, 1 Петра, 1 Иоанна, а также Апокалипсис Иоанна); во-вторых пять «оспариваемых, но большинством принятых» книг (послания Иакова, Иуды, 2 Петра, 2 и 3 Иоанна), в-третьих, подложные книги, которые все отвергают (не апостольские, но и не еретические)29. Впрочем, Евсевий не до конца последователен в этой классификации30, потому что он упоминает Апокалипсис Иоанна и среди бесспорных книг, и среди подложных, а не относит его к спорным. Далее, он отдельно называет некоторые еретические книги, выделяя их в дополнительную категорию.

Из канона Муратори и классификации Евсевия видно, что к началу третьего века еще не было полной определенности в каноническом статусе нескольких книг, хотя большинство новозаветных книг уже были твердо приняты как авторитетные, и большинство неканонических книг объявлены таковыми. Формирование списка канонических книг близилось к своему завершению.

Первым автором, который привел точно такой же список книг, сейчас известных как канонические, был Афанасий Александрийский. В 39 Праздничном послании (367 г.) он перечисляет все канонические книги Ветхого Завета (исключая второканонические) и двадцать семь канонических книг Нового Завета31. Потребовалось еще некоторое время, чтобы это мнение стало общепринятым, причем на Западе его приняли быстрее, чем на Востоке. На Западе это было связано с деятельностью Иеронима и Августина. Официальное признание канона Нового Завета из двадцати семи книг было сделано на местных соборах в Гиппоне (393 г.) и в Кафагене (397 и 419 г.)32. На Востоке решения Карфагенского собора были подтверждены на Трулльском соборе (691 г.)33.

Предполагаемые критерии каноничности книг Нового Завета

Из приведенного выше исторического обзора можно заметить, как Церковь постепенно двигалась к окончательному признанию определенного списка канонических книг. Как именно ранние христианские авторы оценивали, можно ли считать ту или иную книгу канонической? Какие были критерии для установления каноничности? Разные авторы описывали это по-разному, в некоторых случаях более определенно, в других без объяснения точных принципов. Можно выделить три основных критерия, которыми они руководствовались34. Один принцип был богословский: соответствие вере Церкви, что примерно соответствует принципам испытания пророков в Ветхом Завете. Необходимо было рассматривать содержание книги и проверять, соответствует ли она тому, что было открыто Богом прежде (подобно тому, что делали верийцы с проповедью Павла, Деяния 17:11). Два других критерия были историческими: авторство и признание книги в Церкви. Поскольку у разных авторов были несколько различные сведения, и они по-разному их оценивали, то и мнения о статусе некоторых книг отличались.

В конечном счете, эти критерии были нужны для того, чтобы ответить на один главный вопрос: действительно ли данная книга – откровение Божье или это просто произведение человеческого ума?

Следует правильно воспринимать исторические события, которые привели к принятию канона Нового Завета. Неверно считать, что книги не обладали авторитетом до того, как они были признаны каноническими. Церковь не добавила какое-то новое качество этим книгам, а лишь признала, что эти и только эти книги им уже обладают. И это качество – божественное авторство. И в самом Новом Завете можно увидеть тексты, говорящие об авторитетности и божественном происхождении новозаветных книг.

Новозаветные тексты, говорящие об авторитетности книг Нового Завета

Прежде всего, надо обратить внимание на тексты, в которых провозглашается божественное происхождение апостольского учения вообще, будь то в устной форме или в письменной. Первоначально это было объявлено Самим Иисусом Христом в иерусалимской горнице, когда Он сказал:

Сие сказал Я вам, находясь с вами. Утешитель же, Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Иоан. 14:25-26).

Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам (Иоан. 16:12-13).

Это пророческое свидетельство Иисуса Христа о предстоящем откровении через апостолов, которое и привело в конце концов к написанию Нового Завета. Получается, что слова, сказанные Самим Иисусом, стоят наравне со словами, которые Дух Святой позже будет говорить апостолам. Апостолы это признавали и объясняли, что проповедуют не свои слова, но Слово Божье, слова Духа Святого, и считали эту проповедь окончательным и высшим авторитетом:

…что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным (1 Кор. 2:13).

Но если бы даже мы или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема. Как прежде мы сказали, так и теперь еще говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема (Гал. 1:8-9).

Посему и мы непрестанно благодарим Бога, что, приняв от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие,– каково оно есть по истине,– которое и действует в вас, верующих (1 Фес. 2:13).

Причем Словом Божьим названа проповедь не только апостолов, но и, к примеру, проповедь благовестника Филиппа, который не был апостолом (Деян. 8:5, 14). Такое же божественное происхождение признавалось не только за апостольским учением в целом, но и за конкретными книгами, написанными апостолами и новозаветными пророками (теми авторами Нового Завета, которые не были апостолами). Когда авторы Нового Завета писали, то они делали это не с мыслью о том, что когда-нибудь их книги обретут признание в Церкви и после этого станут авторитетными. Особенно очевидно это в посланиях, которые требуют немедленного их принятия уже только на том основании, что они написаны апостолами (или пророками). Так, апостол Павел называет наставления, которые он пишет, «заповеди Господни» (1 Кор. 14:37). Апостол Иоанн называет Откровение книгой пророчества (Отк. 1:3; 22:10, 19).

Единственное условие авторитетности сводится к тому, чтобы это было подлинное апостольское (пророческое) послание. Апостол Павел предупреждает, чтобы фессалоникийцы не слушались послания, которое они получили якобы от него, хотя он его не писал: «Молим вас… не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов» (2 Фес. 2:1-2). И в то же время он пишет, что за непослушание его подлинному посланию должны применяться дисциплинарные меры: «Если же кто не послушает слова нашего в сем послании, того имейте на замечании и не сообщайтесь с ним, чтобы устыдить его» (2 Фес. 3:14).

Примечательно, что в Новом Завете есть не только случаи, когда некоторая книга свидетельствует о своей собственной авторитетности, но также несколько раз одна книга Нового Завета указывает на авторитетность другой книги Нового Завета. Одни новозаветные авторы подтверждали божественное происхождение книг других авторов35. Так, апостол Петр упоминает о посланиях Павла и ставит их наравне с «прочими Писаниями»:

…как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания (2 Пет. 3:15-16).

Указанная Петром связь между неправильным пониманием этих Писаний и погибелью говорит о том, что здесь имеется в виду именно Священное Писание, а не просто трудные для понимания книги. Таким образом, Петр приписывает посланиям Павла такой же авторитет, как и каноническим книгам Ветхого Завета.

Еще один показательный случай, говорящий о равном авторитете Ветхого и Нового Заветов, можно найти у Павла. Вот что он пишет, объясняя, каким должно быть отношение к служителям: «Ибо Писание говорит: “Не заграждай рта у вола молотящего”; и “Трудящийся достоин награды своей”» (1 Тим. 5:18). Первая часть стиха – это цитата из Ветхого Завета (Втор. 25:4), а вторая часть – из Нового (Лук. 10:7). И ту, и другую цитату Павел вводит одной фразой: «Писание говорит». Для него Евангелие от Луки, совсем недавно написанное, – такое же Писание, как и книга, написанная Моисеем за полторы тысячи лет до этого. Кроме того, Лука не был апостолом и не был очевидцем. Но его книга, составленная как историческое исследование, была написана под руководством Святого Духа и была сразу же признана апостолом Павлом (очевидно, и другими) как Писание.

Выводы

Итак, как для Ветхого Завета, так и для Нового прослеживается один и тот же принцип: книга обладает авторитетом и признается канонической на том основании, что она имеет божественное происхождение. Можно выразить это иначе: любая богодухновенная книга должна признаваться канонической. Все канонические книги обладают авторитетом с момента написания, а формальное утверждение канона Церковью нужно считать лишь признанием и подтверждением того положения, которое книга занимает благодаря своему происхождению. Вот как об этом пишет Хазел:

Слово Божие состоит как из Ветхого, так и из Нового «вдохновленных Богом» Заветов. Они обладают авторитетом не потому, что люди признали за ними этот авторитет. Авторитет не был дарован им сообществом людей, но он был обусловлен самим происхождением Писания через Духа Святого, через инспирацию и инспирированных Богом пророков и апостолов36.

Уэйн Грудем также говорит, что первичен авторитет книги, а то, что она признана канонической, вторично:

Для того чтобы книга принадлежала к канону, абсолютно необходимо, чтобы она обладала божественным авторитетом. Если слова книги – это слова Божьи (высказанные через людей), и если ранняя Церковь во главе с апостолами считала эту книгу частью Писания, то такая книга принадлежит канону. Но если слова книги не являются словами Божьими, то она не принадлежит канону37.

Следует отвергнуть неверное представление, что решения отцов Церкви и соборов утвердили или учредили канон. Точнее будет говорить не об утверждении, а о признании канона, если под каноном понимается не только список, но и сами книги, составляющие Библию. Православный богослов Сергей Булгаков пишет, что решение собора о каноне – лишь свидетельство о том, что Церковь уже приняла эти книги как авторитетные, и все же он считает, что сам факт принятия наделяет Писание авторитетом Церкви:

В истории Церкви опознание Слова Божия и свидетельства о нем есть возникновение священного канона, который, впрочем, не предписывает впервые, в виде внешнего закона, признание или непризнание тех или иных священных книг, но скорее свидетельствует об уже совершившемся церковном приятии, выражает и узаконивает его как достигшее полной ясности в Церкви38.

Но Библию составила не Церковь, и авторитет ей придала не Церковь. Здесь следует отметить, что апостолы и пророки, написавшие Новый Завет, хотя и были частью Церкви, хотя и были ее представителями, но на написание этих книг они были уполномочены не Церковью, а Самим Богом. Эти книги – богодухновенные, и потому обладают авторитетом Бога, а не авторитетом Церкви. Библия составлена Богом через апостолов и пророков, а Церковь должна подчиняться ей.

Как же расценивать занявший несколько веков довольно сложный исторический процесс, в результате которого канон принял свою окончательную форму? Можно сравнить его с работой первооткрывателей, составляющих карту новых, ранее неизвестных территорий. Первые варианты карт могут довольно сильно отличаться друг от друга, хотя общая идея у них будет одинаковой. С ходом времени, когда эти новые земли становятся все больше и больше известными, карта принимает свой окончательный вид. Никто не станет говорить, что первые путешественники создали эти земли или придали земле ее окончательную форму. Карта – лишь отображение той реальности, которая была с самого начала. Еще задачу первой Церкви в связи с каноном можно сравнить с задачей ювелира, который должен выяснить, подлинный этот бриллиант или поддельный, или же это какой-то другой драгоценный камень. Ювелир не способен сделать бриллиант из стекла. Он может только установить уже существующий факт.

Даже в Католической церкви признают, что, принимая канон, Церковь не наделила человеческие произведения божественным авторитетом. Вот что пишет об этом Харрис:

Обычно считают, что это протестантская точка зрения, но римско-католические соборы, Тридентский и Первый Ватиканский, утверждают, по сути, то же самое. Последний гласит, что книги Библии считаются Церковью «священными и каноническими не по той причине, что, будучи тщательно составлены лишь человеческими силами, они впоследствии были заверены ее авторитетом, и не по той только, что они содержат откровение без примеси заблуждения, но по той причине, что, будучи написаны по вдохновению Святого Духа, они имеют божественное авторство, и именно в таком качестве они были даны самой Церкви» (гл. II). Заметьте, здесь утверждается, что Писанию внутренне присуща авторитетность, потому что Бог написал его, и что Церковь лишь признала этот факт39.

Уверенность в том, что канон правильно составлен, что в него включены все богодухновенные книги, основана на уверенности в Боге. Он провиденциально позаботился, чтобы в ходе истории были признаны авторитетными и сохранены именно те книги, которые Он для этого предназначил. Кроме того, то же самое внутреннее свидетельство Святого Духа, которое убеждает современных верующих в истинности Писания40, убеждало и раннюю Церковь, какие книги по праву принадлежат к Писанию. Исторические факты не могут быть изменены. Признание канона – исторический факт, и сейчас ни у кого нет ни права, ни основания, чтобы вносить изменения в канон41.

Что касается поставленного в начале этой статьи вопроса, что больше: авторитет Писания или авторитет Церкви, – то хорошим ответом на него будет цитата из Чикагского заявления о природе непогрешимости (1978):

Статья 1. Мы утверждаем, что Священное Писание должно быть принято как авторитетное Слово Бога. Мы отрицаем, что авторитет Писания получен от Церкви, традиции или другого человеческого источника.

Статья 2. Мы утверждаем, что Писание является наивысшей письменной нормой, которую Бог сделал обязательной для нашей совести, и что авторитет Церкви подчинен авторитету Писания. Мы отрицаем, что церковные символы веры, соборы или постановления имеют больший или равный авторитет с авторитетом Писания42.

* * *

1 Грудем У. Систематическое богословие. СПб.: Мирт, 2005. С. 69.

2 Князев А. Что такое Священное Писание? // Православие в жизни: сборник статей / Под. ред. С. Верховского. Нью-Йорк, 1953. С. 125.

3 Мецгер Б. М. Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение. Библейско-богословский ин-т св. апостола Андрея, 2001. С. 276.

4 Канон Нового Завета. С. 112.

5 Канон Нового Завета. С. 286.

6 Систематическое богословие. С. 48.

7 Unger M. F. The Canon of Scripture, The Old Testament // The New Unger’s Bible Dictionary / Под ред. Merrill Unger, R.K. Harrison, Howard Vos, Cyril Barber. Moody Press, 1988. С. 205.

8 Иосиф Флавий. О древности еврейского народа; Против Апиона (1.8) // Филон Александрийский. Против Флакка; О посольстве к Гаю; Иосиф Флавий. О древности еврейского народа; Против Апиона. Москва–Иерусалим: Еврейский университет в Москве (Библиотека Флавиана, выпуск 3), 1994. С. 123.

9 Newman R. C. The Council of Jamnia and the Old Testament Canon // Westminster Theological Journal. № 38. Westminster Theological Seminary, 1976. С. 320.

10 Мень А. Библиологический словарь. 2 том. М: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 26.

11 The Council of Jamnia and the Old Testament Canon. С. 348–349.

12 Лакирев А. В. Канон Священных книг (цит. по тексту на сайте: http://www.bible-center.ru/book/kanon/001).

13 Систематическое богословие. С. 53. Действительно, некоторые авторы в ранней Церкви ссылались на ветхозаветные апокрифы как на Писание, но в дальнейшем в ранней Церкви это мнение было отвергнуто, и только после Реформации католический Тридентский собор (1564) приравнял «второканонические» книги к каноническим (Библиологический словарь. С. 26–27).

14 Hodge A. A. The Holy Scriptures – The Canon and Inspiration // Popular Lectures on Theological Themes. BiblioLife, LLC, 2009. С. 72–73.

15 Harris R. L. Factors Promoting The Formation Of The Old Testament Canon // Journal of the Evangelical Theological Society. № 10/1. Зима 1967. С. 26.

16 Grisanti M. A. Inspiration, Inerrancy, and the OT Canon: the Place of Textual Updating in an Inerrant View of Scripture // Journal of the Evangelical Theological Society. № 44/4. Декабрь 2001. С. 577.

17 Канон Нового Завета. С. 73.

18 Гонсалес Х. История христианства: В 2 т. СПб.: Библия для всех, 2003. Т. 1. С. 63.

19 Канон Нового Завета. С. 90.

20 История христианства. Т. 1. С. 64. Подобные идеи сохранились в более поздних средневековых ересях (павликане, богомилы).

21 Канон Нового Завета. С. 100.

22 Эриксон М. Христианское богословие. СПб.: Библия для всех, 2002. С. 722.

23 Канон Нового Завета. С. 107.

24 История христианства. Т. 1. С. 101; Канон Нового Завета. С. 108.

25 Канон Нового Завета. С. 113.

26 Канон Нового Завета. С. 186.

27 Одно послание Иоанна упоминается вместе с Евангелием, и еще два с другими посланиями. Кроме того, канон Муратори сохранился в латинской рукописи, содержащей много ошибок переписчика, поэтому не всегда можно точно понять, что имеется в виду.

28 Канон Нового Завета. С. 196.

29 Памфил Е. Церковная история. М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993. С. 103.

30 Канон Нового Завета. С. 202.

31 Систематическое богословие. С. 59.

32 Канон Нового Завета. С. 235.

33 Канон Нового Завета. С. 213.

34 Канон Нового Завета. С. 245.

35 Систематическое богословие. С. 56–57.

36 Хазел Г. Божественная инспирация и канон Библии (цит. по тексту на сайте: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/bogoslov/Article/Haxel_BogInsp.php).

37 Систематическое богословие. С. 58.

38 Булгаков С. Православие: очерки учения православной церкви. Paris: YMCA-Press, 1985. С. 53–54. См. также: Библиологический словарь. С. 24. Впрочем, далее в том же абзаце Булгаков пишет, что канон становится нормой церковной жизни уже после решения собора.

39 Factors Promoting The Formation Of The Old Testament Canon. С. 21.

40 Христианское богословие. С. 209-213.

41 Систематическое богословие. С. 61, 64.

42 Там же. С. 1371.

Писание в Православной церкви

Павел Тогобицкий

Павел Тогобицкий является академическим деканом Новосибирской богословской семинарии, а также несет пасторское служение в церкви «Благодать» г. Бердска.

Часто происходит так, что протестанты, исповедующие принцип Sola Scriptura, сталкиваясь с представителями иных христианских течений, прежде всего интересуются их отношением к Писанию. На практике это нередко выливается в поспешное осуждение, основанное не на подлинных взглядах другой конфессии, но на упрощениях и мифах. Как следствие, в реальном межконфессиональном диалоге имеют место многочисленные недоразумения.

В данной работе мы обратимся к точке зрения Православной церкви как наиболее естественного собеседника (и оппонента) для российского протестантизма. При этом мы увидим, что, хотя практическая жизнь православных христиан нередко склоняет протестантов просто обвинять их в том, что они подменили Священное Писание человеческими преданиями1, сами православные представляют себе ситуацию почти прямо противоположным образом2.

Такое положение вещей во многом является следствием особого понимания сущности предания в Православной церкви как, прежде всего, передачи живого опыта (впрочем, в повседневной церковной жизни эта «живость» опыта легко может быть подменена традиционностью). Все это приводит к сосуществованию, с одной стороны, высокой теоретической оценки значимости Писания, с другой стороны, практического пренебрежения им как непосредственным источником откровения. Еще одним следствием является отрицание того, что в других христианских конфессиях может быть подлинное понимание Писания.

Таким образом, наша задача состоит в том, чтобы, во-первых, обсудить собственно православное учение о Писании, во-вторых, рассмотреть его в рамках более широкой системы взглядов, то есть, преимущественно исходя из православной концепции предания.

I. Предание в Православии

Предание и предания

Прежде всего, необходимо отметить, что в православии термин «предание» может применяться в отношении двух взаимосвязанных явлений, о которых известный православный богослов Владимир Лосский пишет:

Предание не следует искать на горизонтальной линии «преданий», которые, так же как и Священное Писание, находят свое определение в слове. Если же мы хотели бы, тем не менее, противопоставить Предание всему, что представляется реальностью слова, то надо сказать, что Предание – это молчание. <…> Хотя необходимо различать то, что передается (устные и письменные предания) от того единственного способа, которым эта передача в Духе Святом воспринимается (Предание как основа христианского познания), все же эти два момента друг от друга неотделимы; отсюда и внутренняя нерасторжимость самого термина «предание», который одновременно относится и к горизонтальной, и к вертикальной линии Истины, обладаемой Церковью3.

То, что обычно понимают под православными преданиями протестанты – решения соборов, произведения отцов Церкви, литургия, иконы, церковный быт и прочее – все это относится к «горизонтальной» составляющей. К этой же категории принадлежит и Священное Писание, которое в православии не противопоставлено «преданиям», но поставлено с ними в один ряд.

Некоторые православные богословы не выходят в своих рассуждениях за эти «горизонтальные» рамки. Например, в весьма авторитетном до сего дня катехизисе митрополита Московского Филарета Священное Предание определено только как «…то, что истинно верующие и чтущие Бога словом и примером передают один другому и предки – потомкам: учение веры, Закон Божий, Таинства и священные обряды»4.

Такое сужение предания обусловлено так называемым «западным пленением» русского богословия, то есть активным заимствованием с XVII в. у Католической церкви и метода богословствования, и многих идей, имевшим место в связи с неразвитостью собственной православной богословской школы в Малороссии и на Руси5. Там, где все ограничено лишь «горизонтальной» составляющей, мы, фактически, входим в сферу протестантско-католических дебатов времен Реформации. Мы не будем здесь подробно останавливаться на этом широко известном споре. К тому же, даже если православный христианин рассуждает о предании «по-католически», поступать он может «по-православному», так как православные предания довольно устойчивы и способны к самовоспроизведению6.

Сейчас для нас важно, что в православном богословии преданий есть также и «вертикальная» составляющая, Предание (с прописной буквы). Наличие этой концепции резко отличает православное учение об откровении от западных учений (католического или протестантского). Несколько парадоксальное выражение Лосского («Предание – это молчание») можно дополнить другими определениями:

Предание – передача присутствия Христа, «исполненного Троицы», которое едино в многообразии его форм7.

[Предание] это жизнь, личная встреча со Христом в Духе Святом. Предание не просто сохраняется церковью – оно живет в церкви, оно есть жизнь Святого Духа в церкви8.

Содержание Предания – распространение Божества в тварном мире, то есть распространение Богочеловечества. В этой перспективе можно сказать, что высший смысл слова Предание почти сливается со смыслом слова спасение. <…> Предание – это жизнь Церкви9.

Перечисленные явления (присутствие Христа, жизнь Святого Духа, спасение) сами по себе знакомы богословию любой христианской конфессии10. Особенность православия, во-первых, в теснейшей взаимосвязи между ним и «горизонтальными» формами предания, во-вторых, в отнесении всей этой реальности к жизни лишь только Православной церкви. Фактически, вопрос принадлежности к Православной церкви и участия в ее таинствах оказывается не только важнее вопросов собственно богословских, но и до некоторой степени противопоставлен им. Павел Евдокимов, профессор православного богословского института в Париже, пишет:

Кажущийся беспорядок православия, который доходит до того, что создает впечатление анархии, а также наличие часто встречающейся небрежности его эмпирических форм и возможности для каждого богослова основать свою отдельную школу – насколько все это справедливо!.. Именно наше евхаристическое восприятие Церкви помещает нас локально повсюду в ее полноту и сообщает эту свободу вне всяких принуждающих, централизующих и объединяющих принципов… Церковь наставляется Церковью же, минимальное количество догматических формул и максимальное количество мнений объединяются в живом предании11.

Для консервативного протестантизма, где есть уверенность, что истина может быть только одна, и имеется настойчивое стремление ее видеть и утверждать, такой подход кажется довольно странным. Означает ли данная свобода некую относительность истины в православии? Такое ощущение может возникнуть, если не принять во внимание, как вообще представляет себе истину православное богословие. Здесь мы приходим к еще одному существенному отличию православия от Западной Церкви – апофатизму.

Предание и апофатизм

Православное богословие нередко подчеркивает, что истина во всей своей глубине вообще не может быть выражена с помощью человеческого языка. В этом отношении любое словесное предание (а таковым является и Священное Писание) должно приниматься с определенными оговорками. Данная идея возникает, прежде всего, из признания неадекватности человеческих попыток описать Бога, что приводит к специфичному богословскому методу – описанию Бога через то, чем Он не является. Такой подход был ясно сформулирован псевдо-Дионисием Ареопагитом около V в. Владимир Лосский так описывает его взгляды:

Дионисий различает возможность двух богословских путей: один есть путь утверждения (богословие катафатическое или положительное), другой – путь отрицания (богословие апофатическое или отрицательное). Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге – это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию – это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего12.

Формально, в богословском творчестве данный метод предполагает употребление терминов, начинающихся с приставок «не» и «сверх», оксюморонов (пар противоположных по значению слов) и т.п.:

Бог Церкви есть сверхсущностная Сущность; Божественность, превосходящая Божественное; безымянное имя, безначальное начало; дух, не вмещаемый духом; неизреченное слово; смысл, не выразимый никаким смыслом. Познание Бога есть ведение в неведении, непричастная причастность. Богословие же представляет собой оформление бесформенного, образ не имеющего образа, представление непредставимого, начало завершившегося; оно выражает неподобное подобие, в котором все вещи соединяются воедино13.

Важно, что такой метод богословствования является не столько методологическим приемом, сколько выражением определенного духовного состояния, способом восхождения к Богу. Этот путь начинается с обычного (катафатического) познания, известного систематическому богословию или церковной катехизации, но идет дальше, через очищение себя и своего ума, через отказ от всяческого знания, кульминацией чего становится мистическая встреча с Богом14, и, таким образом, по словам Георгия Флоровского, «Бог познается не издали, не через размышление о Нем, но через непостижимое с Ним соединение»15.

Более того, апофатизм в православии фактически выходит за рамки вопроса познания Бога и становится ключевым подходом к богословию вообще. Поэтому многое в богословии понимается не как изложение объективной истины, но как отрицание заблуждения, проведение границ между истиной и ересью16. В каком-то смысле, пока нет ереси, нет нужды и в богословии.

Таким образом, представление об истине в православии можно схематично описать следующим образом. Подлинной истиной является Сам Бог, который являет Себя Церкви в невыразимом словесно «вертикальном» Предании. Реагируя на проблемы реальной исторической жизни, Церковь порождает различные «горизонтальные» предания, не столько выражающие истину во всей полноте17, сколько отделяющие сферу истины от заблуждений. Находясь внутри сферы, очерченной церковными преданиями, и восходя от этих преданий к мистической встрече с Богом, человек живет не преданиями, но Преданием.

Такое понимание роли преданий до некоторой степени определяет и их специфику. Легко заметить, что православие пронизано элементами, больше связанными со сферой эстетики, нежели логики: изображения, архитектура, песнопения и музыка, одеяния и т.п. Даже литургия имеет много общих черт с театральным действом. Это не случайно. По мнению греческого православного богослова Яннараса Христа:

Апофатический подход заставляет христианское богословие использовать не столько язык формальной логики и схематизированных понятий, сколько язык поэзии. Дело в том, что привычный нам логико-понятийный способ выражения рождает в людях обманчивое ощущение полного и прочного обладания знанием, если им удалось уложить в голове соответствующую цепочку рассуждений. Между тем поэзия с помощью образов и символов всегда указывает на некий смысл, таящийся за прямым значением слов, – смысл, доступный скорее непосредственному опыту жизни, нежели отвлеченному умозрению18.

Наконец, что касается непосредственно Библии, которая является одним из преданий, и ее места в подобной системе богословия, то в отношении нее возможны, например, следующие рассуждения Иоанна Златоуста:

По-настоящему, нам не следовало бы иметь и нужды в помощи Писаний, а надлежало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила благодать Духа, и чтобы, как те исписаны чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом. Но так как мы отвергли такую благодать, то воспользуемся уже хотя бы вторым путем. А что первый путь был лучше, это Бог показал и словом, и делом… Но так как с течением времени одни уклонились от истинного учения, другие от чистоты жизни и нравственности, то явилась опять нужда в наставлении письменном… Если достойно укоризны уже и то, что мы нуждаемся в Писании и не привлекаем к себе благодати Духа, то какова, подумай, будет наша вина, если мы не захотим воспользоваться и этим пособием, а будем презирать Писание как излишнее и ненужное, и таким образом навлекать на себя еще большее наказание?19

Хотя протестантам обычно кажется, что православные пренебрегают Писанием ради «преданий человеческих» (в том числе таких проявлений «художественного творчества», как иконы), однако ситуация несколько иная: православные христиане сосредоточены на духовной жизни, на мистическом переживании. Для его достижения они выбирают из имеющихся преданий те, которые, как им кажется, наилучшим образом помогают в этом в данный момент. Писание – одно из таких средств, но не единственное. Так что архимандрит Иларион, комментируя слова Иоанна Златоуста, говорит:

Писание – это уже второе врачевство… Очевидно, религиозная жизнь может существовать и помимо святого Писания и без святого Писания, которое является лишь одним из пособий этой жизни. Жизнь спасающейся души питается Божественным Духом, конечно, в Церкви20.

Здесь мы встречаем еще одну характеристику, постоянно подчеркиваемую при обсуждении Предания, мистики и жизни Православной церкви – церковность. Все описанные явления – это не индивидуальный путь, но соучастие в жизни церкви.

Предание и кафоличность

Одной из ключевых характеристик Церкви, делающих ее столь значимой в сфере Предания, является ее соборность или кафоличность21, которая в православном богословии понимается преимущественно как наличие в Церкви полноты истины. Эта идея находит отражение в таких терминах православного богословия, как «кафолический догмат», «кафолическое вероучение». Соборность Церкви обусловлена ее особыми отношениями со Христом, Который является основой ее единства, и с Духом Святым, Который производит в ней разнообразие действий и даров22. По словам Владимира Лосского:

В свете троичного догмата соборность предстает перед нами как таинственное тождество единства и множественности, – единства, которое выражается в многоразличии, и многоразличия, которое продолжает оставаться единством… Церковь не есть некая федерация частей; она собрана в каждой из своих частей, потому что каждая часть отождествляется с целым, выражает целое, означает то, что означает целое и вне целого не существует… Соборность не знает «частных мнений», не знает поместной или индивидуальной истины. Кафоличен тот, кто преодолевает индивидуальное, кто освобождается от своей собственной природы, кто таинственно отождествляется с целым и становится свидетелем истины во имя Церкви23.

У такого понимания Церкви есть определенные следствия, касающиеся обсуждаемых нами вопросов о Божьей истине.

Во-первых, истина доступна только при условии принадлежности к «кафолической» Церкви. С православной точки зрения речь идет о принадлежности именно к единой Православной церкви. Поэтому «ересь есть отделение от церковной общины определенной группы, которая оказывается не связанной с местным Евхаристическим собранием»24. Спор протестанта и православного о Библии и Предании – это спор экклесиологический.

Во-вторых, когда на практике возникает вопрос об авторитетном источнике истины, с православной точки зрения таковым оказывается Православная церковь в совокупности. Именно она, а не отдельные предания (в том числе и Писание) или отдельные люди (например, епископат) обладает полнотой истины или, точнее, имеет постоянный доступ к полноте истины, сокрытой в Боге. Конечно, в Церкви все время присутствуют споры и несогласия, так как помимо кафолического сознания принадлежащий к ней человек может действовать, исходя из своей индивидуальности. Поэтому, как пишет Яннарас Христос:

Мы говорим о том, что судьей в вопросах правоты веры выступает народ, объединенный в Церковь, однако критерий для вынесения суждений не носит ни объективного, ни окончательного характера и не определяется большинством голосов. Случалось, что ересь добивалась не только численного преобладания, но и утверждалась на длительный срок, в течение которого выдавала себя за подлинную церковную истину. И все же православие в конечном счете побеждало, даже если хранителем его оставался один-единственный человек25.

С другой стороны, если какая-либо идея не служит в настоящее время предметом споров, но принята всей Православной церковью (например, иконопочитание, молитва за умерших и т.п.), она является истинной уже на основании самого этого факта. В этом отношении любопытно и весьма показательно рассуждение архимандрита Илариона о спорах с «сектантами» (протестантами):

Взять хотя бы вопрос об иконопочитании. Сектант укажет на запрещение изображений в Ветхом Завете, на слова Христа о духовном поклонении. Для него иконы – противоречие. Сказать, что иконопочитание основано на предании? Но ведь предание нужно принимать лишь тогда, когда оно не противоречит Писанию. Ссылки, например, на херувимов завесы ветхозаветного храма малоубедительны. Спор поэтому идет без конца и без пользы, потому что миссионеры переходят сами на точку зрения сектанта, а эта точка зрения по самому существу ведет лишь к словопрению, но не к истине. Выходя из идеи Церкви, мы не имеем и нужды спорить на основании Писания; для нас достаточно нашей веры в Церковь. Бесплодность споров «от Писания» давно осознана еще Тертуллианом, который говорил, что от этих споров можно лишь повредить желудку и мозгам, потерять голос и дойти до бешенства от богохульства еретиков. Он же настойчиво утверждает, что не следует апеллировать к Писанию; там победа или ненадежна или совсем невозможна. Церковный человек может смело повторить эти слова, потому что для него «все равно от Писания ли поучаться или от вселенской Церкви»26.

Таким образом, всякое толкование и применение Писания оказывается внутрицерковным явлением, предназначенным не для коррекции, но для поддержания сложившегося в Православной церкви положения вещей.

В-третьих, мы видим особую значимость святых людей как носителей кафолической истины, и, следовательно, выразителей Предания. Поиск истины для православного христианина – это, прежде всего, не обращение к Писанию, но обращение к опыту и учению православных святых (в том числе, и к их толкованию Писания). Единственная альтернатива – самому стать святым, но так как это процесс небыстрый, и так как святые обычно не сознают собственной святости27, а другие понимают их святость лишь после их смерти, воспринимая их учение и жизненный путь в целом, изучение мнений отцов Церкви является доминирующим подходом. Поэтому выражение несогласия с церковной традицией, типичное для протестантов, с православной точки зрения является еще и свидетельством гордости, наглости или глупости.

Предание и протестантско-православный спор

Несмотря на столь яркий отказ обсуждать что-либо с протестантами, как у архимандрита Илариона, некоторые споры о преданиях между православными и протестантами все же имеют место. Православная аргументация необходимости Предания (рассчитанная на протестантов), в основном, сводится к следующему28: во-первых, о важности Предания учит само Писание, во-вторых, хронологически Предание предшествует Писанию, поэтому Церковь может жить без Писания, но не без Предания, в-третьих, само Писание было установлено на основании Предания. Более того, если бы предания не развивались, это означало бы бесплодность Церкви. Не вдаваясь в детали, отметим, что, на наш взгляд, при подобных рассуждениях происходит определенная подмена понятий.

Действительно, мы не можем отрицать значимость апостольского предания для жизни древней Церкви. Такие тексты, как Первое послание коринфянам 11:2; Второе послание фессалоникийцам 2:15; 3:6; Первое послание Тимофею 6:20 свидетельствуют о том, что апостолы созидали церкви и написанным, и устным словом. Этим словом апостолов, точнее, Словом Бога, переданным через апостолов, и жила Церковь. Павел даже дерзновенно называет апостолов и пророков «основанием», на котором строится церковный храм (Еф. 2:20-22)29. Ученики и ученики учеников апостолов верили и жили, пользуясь апостольским преданием. Но чем дальше от эпохи апостолов, тем сильнее начинает Церковь ценить записанное слово. Зримым выражением этого является постепенное оформление канона Нового Завета30. Конечно же, при определении каноничности той или иной книги апостольское предание играет значимую роль, потому что основные критерии каноничности – соответствие «правилу веры», полученному от апостолов, и апостольское происхождение книг31. Таким образом, православная апологетика правá в отношении важности такого предания, которое, фактически, является Словом Божьим, прозвучавшим через апостолов.

Подмена в том, что апостольское предание в богословских рассуждениях затем заменяется церковным, то есть из факта существования апостольского предания православное богословие, фактически, пытается сделать вывод о допустимости возникновения и других авторитетных источников истины32. Но такое допущение означало бы уравнивание апостолов и последующих богословов, что даже в православии явление нечастое. Это также не вписывается в образ храма из Послания ефесянам 2:20-22: «фундамент» при строении здания полагается лишь однажды, а затем в здание влагаются «кирпичи».

Еще одна проблема православных рассуждений – соединение «вертикального» и «горизонтального» преданий в единую концепцию. Вполне справедливо, что Дух Святой, действуя в апостолах («вертикальное» Предание), произвел Писание («горизонтальное» предание). Но это не означает, что действие Духа в других христианах должно приводить к аналогичным последствиям – у каждого своя роль в Церкви.

Впрочем, неудачность такой внешней, направленной на протестантов аргументации само православие не смущает. О внутреннем самоощущении хорошо свидетельствуют слова известного русского богослова и философа-славянофила Алексея Хомякова:

Дух Божий, живущий в Церкви, правящий ею и умудряющий ее, является в ней многообразно, в писании, предании и ее деле… Потому ни в Писании искать основы предания, ни в предании доказательства Писанию, ни в деле оправдания для Писания и предания – нельзя и не должно. Вне Церкви живущему не постижимо ни Писание, ни предание, ни дело. Внутри же Церкви пребывающему и приобщенному к духу Церкви единство их явно по живущей в ней благодати33.

II. Писание в Православии

Мы рассмотрели представления Православной церкви о Предании и преданиях как ту богословскую среду, в которую помещено православное учение о Писании. Писание при этом оказывается одним из преданий в ряду многих других. Оно не столько выражает полноту истины само по себе, сколько указывает на истину, которую можно раскрыть лишь в Церкви, и которую, зачастую, можно лишь мистически пережить, а не рассудочно познать. Писание на практике применяется для поддержания церковного авторитета, а не коррекции церковной жизни. Теперь мы обратимся к тому, какое отражение эти идеи нашли в непосредственном обращении Православной церкви с Писанием.

Писание в ряду других преданий

Писание признается Православной церковью главнейшим из преданий34. Но раз уж Писание помещено в один ряд с другими преданиями, необходимо поднять вопрос о соотношении между ними35. Здесь можно выделить две основные точки зрения: полное равенство Писания и преданий и приоритет Писания по отношению к другим преданиям.

Равенство вполне логично вытекает из православной концепции откровения. Поэтому неудивительно, например, такое заявление Хомякова:

Не спрашивает Церковь: какое писание истинно, какое предание истинно, какой собор истинен и какое дело угодно Богу; ибо Христос знает Свое достояние, и Церковь, в которой живет Он, знает внутренним знанием и не может не знать Своих проявлений. Священным Писанием называется собрание ветхозаветных и новозаветных книг, которые Церковь признает своими. Но нет пределов писанию, ибо всякое писание, которое Церковь признает своим, есть Священное Писание. Таковы, по преимуществу, исповедания соборов и особенно никеоконстантинопольское. Посему было до нашего времени Священное Писание и, если угодно Богу, будет еще Священное Писание36.

Подобное расширение понятия «писание» приводит к тому, что и Писание и предания начинают исполнять одну и ту же функцию источника христианского вероучения37. Сравнивать или противопоставлять их бессмысленно, потому что они просто дополняют друг друга. Также и Максим Агиоргусий (американский греческий православный священник) пишет:

Святая Библия, а в особенности Новый Завет, не содержит всех доктрин и всего учения Христа. Церковь, которая произвела Библию, не подчиняется полностью лишь одному единственному эпифеномену, даже наиболее авторитетному, такому, как Священное Писание. Значительная часть учения и доктрин Христа продолжает присутствовать и передаваться по наследству поколениям святых другими средствами и путями, являющимися частью жизни Церкви, жизни в Святом Духе38.

Хотя подобный подход в православии является сегодня наиболее распространенным, существует и иная точка зрения: предание является не столько дополнением, сколько развитием и раскрытием полноты смысла, уже содержащегося в Писании. В этом отношении именно Писание определяет, что является подлинным церковным преданием, а что должно быть отвергнуто39. Сергий Булгаков (бывший ректором православного богословского института в Париже) пишет:

Священное Писание и Священное Предание неравны в своем значении, и Слову Божию принадлежит первенствующее место, так что не писание проверяется на основании предания, хотя им и свидетельствуется, но, наоборот, предание проверяется писанием… Предание всегда опирается на Святое Писание и есть образ его уразумения. Слово Божие представляет контрольную отрицательную инстанцию для предания, поскольку последнее не может ему противоречить, и положительную инстанцию, поскольку оно им обосновывается. Можно сказать, что в Священном Предании не может содержаться чего-либо, что прямо противоречило бы Священному Писанию, но в нем получают развитие зерна, имеющиеся в Священном Писании. Если оно есть зерно, то предание есть нива, растущая на поле человеческой истории40.

Однако и при таком подходе соотношение Писания и преданий не является вполне однозначным. Хотя Писание и судит предания, но само оно в православии толкуется в свете этих преданий. Сам Булгаков говорит:

Церковь применяет в отношении постижения Слова Божия как общий самоочевидный принцип: Священное Писание должно уразумеваться на основании Священного Предания. Иными словами, в догматически-вероучительном понимании Слова Божия нужно стремиться быть в согласии с истолкованием Церкви, переданным от богопросвещенных отцов и учителей Церкви и от времен апостольских41.

Похожего мнения придерживается и профессор православной семинарии в Нью-Йорке Иоанн Мейендорф:

Писание, хотя и завершенное само по себе, предполагает Предание не как добавление к нему, а как окружающий контекст, в котором оно становится понятным и приобретает значение42.

Проблемы соотношения Писания и преданий

Итак, либо как толковательные рамки, либо как контекст на практике предания оказываются для православия, как минимум, такими же необходимыми, как и Писание. Однако с признанием этого возникает важная проблема (с протестантской точки зрения). Как отмечает Юрий Друми, анализируя взгляды Сергия Булгакова, в представленной системе есть внутренняя противоречивость:

Может ли Слово Божие представлять проверочную инстанцию для того, что им обосновывается, из него вытекает, его однозначно толкует, ему не противоречит?.. Может ли Писание представлять «контрольную отрицательную инстанцию для предания», если его толкователю надо стремиться к тому, чтобы не преступить уже очерченных церковным преданием известных пределов его (Слова Божия) уразумения?.. Может ли Священное Писание быть критерием того, что само является его критерием? Если мы утвердительно ответим на этот важнейший вопрос, то, во-первых, должны будем признать наличие подчиненности Писания преданию и, во-вторых, утвердить авторитет последнего как Слова Божия43.

Таким образом, независимо от того, провозглашается ли равенство Писания с остальными преданиями, либо утверждается его уникальность и приоритет, жизнь Православной церкви во многом будет определяться преданиями, которые выступают либо сами по себе, либо формально дают единственное истинное истолкование Писания.

Православие очень гордится своей традиционностью, своей неизменностью на протяжении веков44. Конечно, известный консерватизм в церковной жизни и, особенно, в церковном богословии необходим. Однако может возникнуть вопрос (в основном, у протестантов): все ли хранимое действительно нужно хранить?45 Не случилось ли так, что огромное количество преданий, накопленных к настоящему времени, благодаря своей авторитетности лишают Православную церковь возможности адекватно реагировать на современные церковные и мирские проблемы в свете Божьего Слова? Ректор православной семинарии в Нью-Йорке Александр Шмеман так описывал кризис православного мира в своем дневнике:

Исторически Православие всегда было не столько Церковью, сколько «православным миром»…[Православное] самочувствие это всегда исключало категорию истории, перемены и потому способность «реагировать» на перемены, всегда составлявшую силу западного христианства… Всякая перемена ситуации, то есть сама история, вызывала и вызывает у православных рефлексию предельно негативную, состоящую, в сущности, в отрицании перемены, в сведении ее ко «злу», искушению, демоническому натиску. Но это совсем не верность вере или, скажем, догматам, неизменным во всех изменениях. Догматами, «содержанием» веры православный мир перестал жить и интересоваться давно. Это именно отрицание перемены как категории жизни… Исторически центральной и определяющей в Православии всегда была категория не православия по существу, то есть Истины, а именно «православного мира», неизменного потому, что он православный, православного потому, что он неизменный. Поскольку же мир этот неизбежно и даже радикально менялся, то первым симптомом кризиса нужно признать глубокую шизофрению, постепенно вошедшую в православную психику: жизнь в нереальном, несуществующем мире, утвердившемся как реальный и существующий… Этот надрывный уход каждого – будь то к «Отцам», будь то к Типикону или же в католичество, в эллинизм, в «духовность», в русизм, в быт, в безбытность, но непременно уход, отрицание сильнее, чем утверждение, это цепляние за стиль, за форму, за букву, этот страх, пронизывающий православный «мир»46.

Если сравнить этот «православный мир» с миром тех отцов Церкви, верность наследию которых православие всячески подчеркивает, то можно заметить, что, помимо прочего, все они уделяли огромное внимание непосредственному исследованию Писания. Многие из восточных богословов древности оставили свои комментарии на различные книги Библии, и все они активно обсуждали библейские тексты в своих богословских трудах. Но к концу первого тысячелетия на востоке начинают преобладать интересы «антикварные»:

Поздняя Византия молча признала, что кафолическая Истина Церкви окончательно, раз и навсегда и во всей полноте, сформулирована «древними отцами» и семью Вселенскими соборами. А потому даже и на новые недоумения, на новые лжеучения или вопросы отвечать нужно из того же арсенала, в сокровищницах святоотческих творений искать заключенный в них ответ на все вопросы… всё разрешено и заключено в прошлом… ссылка на это прошлое одна дает гарантию православия47.

Нам кажется, что не последнюю роль сыграло здесь накопление авторитетных преданий, которые, превысив некую критическую массу, привели к застою, которому уже тысяча лет48. Подлинной верностью отцам явился бы «риск» живого и непосредственного общения со Словом Божьим.

Мы здесь не имеем в виду, что необходимо отвергнуть всё церковное предание в совокупности. И канон Писания, и выверенные догматические формулировки церковных соборов, и глубокая экзегеза толкователей прошлого являются не только желательными, но и необходимыми инструментами любого (даже протестантского) богослова49. Проблема в том, что на пути постижения истины отцы Церкви зачастую превращаются из собеседников в недостижимое и недопускающее сомнений воплощение истины.

Еще одна проблема в сфере Писания и преданий не богословского, но пасторского характера описана священником Александром Борисовым следующим образом:

Нередко бывает так, что интеллигентный молодой человек, придя к вере, очень скоро становится крайним ортодоксом и консерватором. Иконописи, песнопениям, аскетической литературе, акафистам и канонам уделяется куда больше внимания, чем Священному Писанию – центру и источнику христианской жизни, поскольку оно говорит о личности Христа. Происходит как бы «застревание» в плотных слоях обширного христианского предания, окутывающих самый центр христианства – личность Иисуса Христа. Впечатление такое, что человек приходит не столько ко Христу, сколько к христианской культуре, столь богатой и разнообразной по сравнению с тем, что он знал до сих пор. Сама БИБЛИЯ в таком случае оказывается лишь фоном, а основное внимание направляется на святых отцов, «Добротолюбие», Феофана Затворника, Игнатия Брянчанинова, иконы, пение. Учителем становится не Писание, а Предание. Писание в этом случае объявляется слишком возвышенным и духовным – «до него еще надо дорасти», причем не иначе как через упомянутых авторов. На деле же Библия оказывается забытой на отведенном ей почетном пьедестале, а духовная жизнь строится на Феофане Затворнике и Игнатии Брянчанинове. При этом человек сам их, может быть, почти и не читал, но ссылки на них, само звучание их имен уже содержат в себе нечто безусловно авторитетное и надежное50.

Стоит отметить, что «в норме» православие всегда поощряло чтение прихожанами Писания. Однако представленная выше ситуация довольно типична (особенно там, где есть разного рода проблемы с пастырским попечением), и порождена она все тем же уравниванием Писания и преданий. Оно позволяет легко упустить уникальность Писания из виду и в результате скатиться к простому обрядоверию вместо подлинного христианства.

Толкование Писания

Различие между протестантизмом и православием нельзя свести лишь к сфере преданий. Как отмечает Андрей Кураев, это различие заключается также в «конфликте интерпретаций»51. Если православный христианин все же обращается непосредственно к Священному Писанию, то каким образом он это делает?

Ключевая особенность православной герменевтики, уже упоминавшаяся ранее, – толкование должно соответствовать преданию Православной церкви. Фактически, данный принцип закреплен соборным решением (19-е правило Пято-Шестого [Трульского] собора):

Предстоятели церквей должны во вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучати весь клир и народ словесам благочестия, избирая из Божественнаго Писания разумения и разсуждения истины, и не преступая положенных уже пределов и предания богоносных отец: и аще будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители церкве в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы, при недостатке умения в сем, не уклонитися от подобающаго. Ибо, чрез учение вышереченных отец, люди, получая познание о добром и достойном избрания, и о неполезном и достойном отвращения, исправляют жизнь свою на лучшее, и не страждут недугом неведения, но внимая учению, побуждают себя к удалению от зла, и, страхом угрожающих наказаний, соделывают свое спасение52.

Таким образом, если в отношении обсуждаемого в библейском тексте вопроса есть постановление собора, либо существует согласие между отцами в его толковании, какое-либо собственное мнение для толкователя становится невозможным53. Даже при отсутствии согласия между отцами зачастую просто выбирается мнение наиболее авторитетного из них.

Самое любопытное явление состоит в том, что даже в тех случаях, когда возможно, что замысел библейского автора не совпадает с общепринятым толкованием, истинным считается именно толкование, а не буквальный исторический смысл текста54. Это возможно благодаря следующей концепции православной герменевтики: помимо буквального значения текст имеет еще и духовное значение. (В указанных случаях оно просто выходит на первый план.) Поиск духовных значений весьма типичен для святоотеческой экзегезы. Многие «находки» того времени используются до сего дня55.

Что касается двух древних толковательных школ – антиохийской и александрийской, – современные православные считают себя наследниками Антиохии, предпочитая антиохийскую типологию александрийской аллегоризации56. При этом мы касаемся еще одной особенности святоотеческой и православной герменевтики – исследование Писания основано на изменении состояния самого исследователя. Для постижения типологического значения текста необходим особый дар от Бога – созерцание (или «теори́я»). Иоанн Брек следующим образом излагает эту концепцию:

Духовный смысл… относится к Слову, которое Бог произносит через написанный текст во всякий настоящий момент церковной жизни… [Результатом является] особенное видение реальности, дарованное Богом восприятие божественного присутствия и божественного промысла внутри тех событий, из которых складывается человеческая история. <…> Определенным личностям в каждом последующем поколении было даровано то же самое «теоретическое» видение истины, чтобы истолковывать и сообщать самооткровение Божие тем, у кого есть уши слышать. <…> Никакое свидетельство об истине не может иметь окончательной авторитетности, никакое «теоретическое» видение божественной реальности не может должным образом служить провозглашению Евангелия, если оно не представляет consensus fidelium, «ум Церкви», который один только имеет власть утвердить или закрепить такое свидетельство. <…> Теория как герменевтический принцип понимает, что высшее Откровение содержится в Писаниях, но не ограничивается ими. Теория и сегодня видит это действие Духа Святого в Церкви, поскольку Он продолжает Свою богооткровенную деятельность, продолжает дело воскресшего Христа внутри общины верных57.

В данной концепции особо ярко просвечивают ключевые особенности православного учения об откровении: Писание как вспомогательное средство на пути к истине; Предание как сверхъестественное действие Бога, дающее возможность воспринимать истину; предания как, с одной стороны, границы для толкования, а с другой стороны – как возможный результат толкования. Если всё немного упростить, то вся православная герменевтика сводится к принципу: стань православным святым – и все поймешь.

Хотя консервативный протестантизм согласен, что духовное состояние толкователя важно для постижения истины, в остальном традиционный протестантский историко-грамматический метод построен на иных принципах. При внимательном отношении к истории Церкви становится очевидным, что православный подход древнее58. Означает ли это, что он лучше?

Не вдаваясь в детали, отметим следующее. Чем больше временной, а главное культурный разрыв между временем написания и временем прочтения, тем сложнее процесс толкования. Поэтому смена эпох (Древний мир, Средневековье, Новое время и т.д.) всегда рождала новые герменевтические системы. Святоотеческая герменевтика наименее формализована, так как она не требовала преодоления барьера в несколько исторических периодов. Более того, в Церкви тогда была еще свежа живая память об апостолах и их учении.

Сегодня православный толкователь, если он будет последователен в применении провозглашаемого метода, столкнется с гораздо бóльшими трудностями, чем отцы: несмотря на «внутреннюю память Церкви»59, он живет в другой эпохе. В поисках выхода он может сосредоточиться на уже имеющихся толкованиях, пересказывая отцов. Возможно, поэтому в современном православии так хорошо развита патристика, и так плохо – экзегетика60.

Именно здесь, в сфере экзегетики, очевидна сила протестантского подхода к Писанию. Поэтому существует второй вариант: толкователь может усвоить некоторые методы неправославной библеистики. Иоанн Брек пишет (в основном, о западных православных):

У православных библеистов не возникает вопросов о полезности критицизма «источников» или «форм»; они признают, как это делали ранние отцы Церкви, что библейские тексты были составлены с привлечением лежащих в их основании устных и письменных преданий, включающих поучения Иисуса и размышления о Его личности. Они могут принять и принципы «редакционного» и «композиционного» критицизма, подтверждая при применении традиционных керигматических, дидактических и литургических элементов текста творческую роль библейского автора или «редактора», которая выражает его собственную определенную богословскую позицию. И если они чувствуют в себе такого рода расположенность, то могут с чистой совестью прибегнуть к методам структурализма, пытаясь различить внутри текста «поверхностные» структуры, или модели значения, от «глубинных», для того, чтобы достичь лучшего понимания передаваемого им сообщения61.

На первый взгляд такой подход кажется странным для подчеркнуто консервативной конфессии, но, если вдуматься, он хорошо иллюстрирует важную особенность православного отношения к Писанию и другим источникам откровения: подлинное откровение заключено в «вертикальном» Предании, а все остальное – это, в каком-то смысле, лишь вспомогательный материал, через который Бог ведет к познанию и личной встрече с Ним. Впрочем, на практике возможна и менее возвышенная схема: подлинное откровение уже дано в виде учения и жизни Православной церкви, а все остальное – лишь иллюстративный материал, служащий для преподнесения этого учения62.

В любом случае, православные гораздо меньше, чем протестанты, привязаны к Писанию, и потому гораздо меньше смущаются от вопросов о достоверности библейского текста63.

III. Заключение

Итак, мы прикоснулись к представлениям Православной церкви о Священном Писании. Так как православие – это целый мир со сложной внутренней структурой и динамикой, в представленном обзоре мы постарались сосредоточить свое внимание либо на наиболее типичных явлениях, либо на тех, которые представляют особый интерес в свете православно-протестантских отношений. Конечно же, некоторые стороны вопроса и некоторые разновидности взглядов оказались неосвещенными.

Тем не менее, из нашего обзора должно быть ясно, что протестантский призыв жить и учить только по Писанию (Sola Scriptura) для православного человека кажется нелепым – он воспринимает его как призыв отказаться от полноты истины, богообщения и жизни и заменить все это пусть важным, но вспомогательным средством.

Здесь важно помнить, что православное учение об откровении – сильно отличающаяся от нашей и довольно сложная система. Однако эта система небезупречна и может приводить (и приводит) к культурно-богословскому застою, к обрядоверию и т.п. Если мы желаем помочь человеку в разрешении таких вопросов, иногда нужно начать не с критики некоторых частных проблем (пусть даже замены Писания преданиями), а показать целостность, красоту и жизненность Божьего откровения в Писании64 и рассмотреть откровение в контексте связанных с ним концепций: особенности действия Духа Святого, уникальности роли апостолов, предназначения Церкви и т.д.

Наше обсуждение мы завершим православной молитвой, произносимой на литургии перед чтением Евангелия, будучи вполне согласны с таким прошением: «Воссияй в сердцах наших, Человеколюбче Владыко, Твоего богоразумия нетленный Свет, и мысленныя наша отверзи очи, во евангельских Твоих проповеданий разумение».

* * *

1 См., например: Рогозин П. Откуда это все появилось? М.: Титул, 2002; Трубчик В. Вера и традиция. Кобрин: Союз ЕХБ в Респ. Беларусь, 2007; Пушков Е. Не смущайся! МСЦ ЕХБ, 2008. Один из немногих примеров анализа собственно православной точки зрения: Ферберн Д. Иными глазами. СПб.: Библия для всех, 2008.

2 Например, Дж. Уайтфорд (американский православный священник, обратившийся из протестантизма) пишет: «В поисках смысла Библии они [протестанты] заглянули в бездонный колодец и создали по этому поводу огромное количество блестяще написанных томов, но, к сожалению, в том колодце они увидели лишь собственное отражение» (// Только одно Писание? Нижний Новгород: Братство св. Александра Невского, 2000. Цит. по тексту на сайте: www.azbyka.ru).

3 Лосский В. Предание и предания // Боговидение. М.: АСТ, 2003. С. 681, 684.

4 Филарет (Дроздов), свт. Катехизис Православной Церкви. Сергиев Посад: Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2003. С. 6.

5 Подробнее об этом процессе см.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Минск: Изд-во Белорусского экзархата, 2006. Впрочем, в отношении самого Филарета Московского Г. Флоровский отмечает, что для него такой способ выражения – это «скорее только условный язык эпохи, нежели действительная неточность или неверность созерцания» (С. 177).

6 Известный специалист по истории литургии Киприан Керн описывает подобный процесс следующим образом: «Не было семинарий, академий и теологических факультетов, а боголюбивые иноки и благочестивые христиане пили живую воду боговедения из стихир, канона, седаленов, пролога, четьий-миней. Церковный клирос и амвон заменяли тогда профессорскую кафедру… Собирали в церквах эти «молитвенные крины» и, переживая их благоговейно, строили по ним свой быт и уклад» (цит. по кн.: Шмеман А. Исторический путь Православия. М.: Паломникъ, 1993. С. 280).

7 Евдокимов П. Православие. М.: ББИ, 2002. С. 280.

8 Каллист (Уэр). Православная церковь. М.: ББИ, 2001. С. 206.

9 Кураев А. Наследие Христа. М.: Фонд «Благовест», 1997. С. 81, 83.

10 В самом православии по вопросу о возможности действия Святого Духа за пределами Православной церкви существуют различные мнения (хотя полнота благодати в других конфессиях отрицается практически всеми православными авторами). См., например: Кураев А. Вызов экуменизма. М.: Благовест, 1998, где наличие благодати у протестантов допускается, и критический ответ: Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. Об искажениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева. М., 1999.

11 Евдокимов П. Православие. С. 64–65.

12 Лосский В. Введение в мистическое богословие восточной церкви // Боговидение. М.: АСТ, 2003. С. 125.

13 Яннарас Х. Вера Церкви. М.: Центр по изучению религий, 1992 (цит. по тексту на сайте: azbyka.ru).

14 Владимир Лосский пишет о мистике и богословии так: «…догмат, выражающий богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способным обрести мистический опыт. Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга» (Введение в мистическое богословие восточной церкви. С. 112).

15 Флоровский Г. Византийские отцы V-VIII вв. Минск: Изд-во Белорусского Экзархата, 2006. С. 103.

16 «Знаменательно, что первым наименованием догмата было греческое слово horos – «предел», «граница» (лат. terminus). Сегодняшние догматы – это «пределы», установленные Вселенскими соборами; это те отвлеченные положения, в которых Церковь выражает свой опыт веры, указывая границы, отделяющие истину от ее еретических искажений» (Яннарас Х. Вера Церкви).

17 Описанная модель не имеет места, если православный богослов «по-католически» не рассматривает «вертикальное» Предание. В частности, в отношении Священного Писания некоторые православные богословы допускают, что оно «является… полным и совершенным выражением Богооткровенной Истины» (Ведерников А. Проблема Предания в православном богословии // Журнал Московской Патриархии, М., 1961. №9. С. 45). Тем не менее, это не протестантский подход, так как для восприятия такой истины все равно необходимо пребывать в Православной церкви (там же).

18 Яннарас Х. Вера Церкви.

19 Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея евангелиста. Кн. I, беседа 1 // Полное собрание творений. Т. 7. Ч. 1. М.: Изд-во им. святителя Игнатия Ставропольского, 2009. С. 5–6.

20 Иларион (Троицкий), архим. Священное Писание и Церковь. М., 1914 (цит. по тексту на сайте: www.bible-center.ru).

21 Слово «кафолический» является транслитерацией греческого καθολικος (букв. «связанный с целым» или «всеобщий»), от которого происходит также слово «католический». В русском православном богословии как аналог данного термина стало использоваться слово «соборный», введенное Хомяковым. При этом развилась идея, что соборная Церковь имеет отношение к церковным соборам (Евдокимов П. Православие. С. 223).

22 Многие православные богословы в основном подчеркивают первый аспект, то есть единство со Христом, которое включает человека в общение Троицы и которое является эсхатологически ориентированным (подробнее см.: Ферберн Д. Иными глазами. С. 50–51). В католическом богословии «кафоличность» связана со всемирностью, с тем, что Церковь является вселенской.

23 Лосский В. По образу и подобию // Боговидение. С. 708–709.

24 Яннарас Х. Вера Церкви.

25 Там же.

26 Иларион (Троицкий). Священное Писание и Церковь.

27 «[Святые] омывали свои добродетели, как бы грехи, потоками слез» (Игнатий [Брянчанинов]. Творения. Т. II. М.: Паломникъ, 2002. C. 403).

28 Как показательные примеры православной аргументации см.: Кураев А. Протестантам о православии. М.: Подворье Троице-Сергиевой Лавры, 1997; Рубский В. Православие – протестантизм. Штрихи полемики // Ступени. 2003–2004.

29 Греческая конструкция в данном тексте, скорее всего, имеет значение «апостолов и [других] пророков» (Уоллас Д. Углубленный курс грамматики греческого языка. Новосибирск: НББС, 2010. С. 310-311). Так что, формально, лучше говорить о пророческом предании. Но апостольское предание – общепринятый термин.

30 Описание процесса осознания Церковью авторитетности новозаветных писаний и перехода к их активному употреблению см.: Метцер Б. Канон Нового Завета.М.: ББИ, 2008.

31 Там же. С. 245–247.

32 Распространенное заявление, что все православное богословие является следованием лишь апостольскому преданию, кажется сомнительным в свете, например, того факта, что икона не была известна древней Церкви и начинает активно использоваться только с V в. (Языкова И. Богословие иконы. М.: Изд-во Общедоступного Православного Университета). Предания об иконах, написанных Лукой, о «Спасе нерукотворном» и тому подобном возникают как попытка справиться с данной проблемой, но исторически они не подтверждаются.

33 Хомяков А. Церковь одна // Сочинения. Т. 2. Работы по богословию. М.: Медитум, 1994 (цит. по тексту на сайте: www.azbyka.ru).

34 «Иногда думают, будто в православии Библия занимает менее важное место, чем в западном христианстве. Но Священное Писание постоянно читается на православном богослужении: во время утрени и вечерни вся Псалтирь прочитывается еженедельно… чтение Ветхого Завета совершается во время вечерни в канун многих праздников… весь Новый Завет (за исключением Откровения Иоанна Богослова) оказывается прочитанным за евхаристией… Православие рассматривает Библию как словесную икону Христа» (Каллист [Уэр]. Православная церковь. С. 209–210).

35 Такой вопрос для многих в православии кажется некорректным. Православие вообще дистанцируется от вопросов об авторитете, а следовательно, и от определения относительной ценности того или иного элемента преданий. В частности, Николай Арсеньев пишет: «Восточная церковь не выделяет никакого формального юридического авторитета. Для нее Христос, апостолы и Вселенские соборы не являются «авторитетом». Здесь вопрос заключается не в авторитете, но в бесконечном потоке благодатной жизни, источником которого является Христос, и в котором каждая личность несется, как капелька или небольшая волна» (цит. по кн.: Ферберн Д. Иными глазами. С. 33–34).

36 Хомяков А. Церковь одна.

37 Можно также отметить, что источником некоторых православных воззрений могут быть довольно сомнительные документы. Например, Иоанн Брек (профессор Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке) пишет: «…хотя «Протоевангелие Иакова», к примеру, и не обладает серьезной исторической ценностью, но доказано, что оно имеет громадное значение для формирования церковного догматического и литургического свидетельства о Деве Марии, Богородице» (Православие и Библия сегодня // Альфа и Омега. 1996. № 4 (11). С. 12).

38 Цит. по кн.: Ферберн Д. Иными глазами. С. 36.

39 Две точки зрения на Писание и предания отчасти соответствуют двум западным концепциям, обозначившимся во времена Реформации: теории одного и двух источников (подробнее см.: Маграт А. Богословская мысль реформации. Одесса: Богомыслие, 1994). Основное отличие православных представлений заключается, во-первых, в наличии «вертикального» Предания наряду с «горизонтальным», во-вторых, в гораздо более тесной связи Писания и преданий с Церковью.

40 Булгаков С. Православие. Очерки учения Православной церкви. М.: АСТ, 2003. С. 62–63.

41 Там же. С. 70.

42 Цит. по кн.: Ферберн Д. Иными глазами. С. 40.

43 Друми Ю. Статус предания в православном вероучении и в Священном Писании // Богословский вестник. 1998. №1. С. 81–82.

44 Епископ Каллист (Уэр) пишет: «Когда… православных просят кратко определить, в чем заключаются отличительные черты их церкви, они часто указывают именно на ее неизменность, на ее решимость сохранять верность прошлому, на ее чувство живой преемственности… Эта идея живого преемства суммируется для православных в слове Предание» (Православная церковь. С. 203–204).

45 В качестве примера можно привести вопросы о богослужебном языке или календаре, как требующие разрешения с точки зрения даже некоторых православных. Несмотря на то, что проблема эта во многом культурно-бытовая, а не богословская, попытки изменений в данной сфере сталкиваются с довольно серьезным сопротивлением в церковной среде. Здесь можно вспомнить раскол в Греческой православной церкви на старостильников и новостильников, вызванный календарной реформой.

46 Шмеман А. Дневники 1973–1983. М.: Русский путь, 2005. С. 64. Стоит отметить, что такая критика не очень типична, особенно для Русской православной церкви, и «Дневники» Шмемана вызвали в церковной среде весьма противоречивые отклики.

47 Шмеман А. Исторический путь Православия. С. 277.

48 Мы не хотим сказать, что на протяжении тысячи лет в Восточной церкви не было выдающихся богословов, аккуратных экзегетов или глубоко духовных людей. Но в массе своей Православная церковь переживала не лучшие времена. Косвенным подтверждением этому служит широко распространенная сегодня убежденность, что подлинные отцы Церкви жили только в древности, и сегодня настоящих отцов быть уже не может, что семь Вселенских соборов – это полнота, к которой нечего добавить и т.п. Конечно, не все в православии придерживаются столь «пессимистичного» мировоззрения. Сегодня, особенно в западном православии, широко распространено движение «Вперед – к отцам» (лозунг Г. Флоровского), идеология которого предполагает, в том числе, и то, что подлинные отцы Церкви могут жить и в наше время.

49 Протестанты не разделяют православное представление, что Вселенские соборы «…обладают, наряду с Библией, обязательным и непререкаемым авторитетом» (Каллист [Уэр]. Православная церковь. С. 210). Однако решения христологических соборов древности являются важным элементом протестантской догматики, потому что они – результат серьезного труда Церкви по поиску наиболее адекватного выражения представлений о Боге и о Его воплощении, что особенно важно перед лицом различных ересей. Попытка все время «изобретать велосипед» может привести к блужданию по давно отвергнутым ошибочным путям и, в каком-то смысле, выглядит как забвение того факта, что Дух Святой действовал в Церкви всегда. Но важно отметить, что не все древние идеи одинаково ценны и справедливы. В частности, один из признаваемых православием Вселенских соборов – 7-й собор, утвердивший иконопочитание – не является (с протестантской точки зрения) адекватным отражением изначального христианского Предания. Дело не в том, что протестанты не верят в подлинность воплощения, делающего Христа изобразимым, но в протестантском отрицании православного стремления сделать изображения (иконы) обязательными элементами поклонения, что плохо согласуется с Писанием, и, кстати, с историческим опытом более древней Церкви.

50 Борисов А. Побелевшие нивы. М.: Путь, 1994. С. 53–54. Александр Борисов принадлежит к кругу последователей Александра Меня. Как правило, в этой среде уделяется весьма большое внимание Священному Писанию. Представители данного движения довольно часто подвергаются критике со стороны более «консервативных» кругов в Русской православной церкви.

51 См. главу с таким названием в книге «Протестантам о Православии».

52 Цит. по кн.: Никодим (Милош), еп. Правила Святой Православной Церкви с толкованиями. Ч. 1 (текст размещен на сайте: lib.eparhia-saratov.ru).

53 По поводу согласия отцов часто приводятся слова Викентия Лирийского (V в.): «Вселенской Церкви всеми мерами надобно держаться того, во что верили повсюду, во что верили всегда, во что верили все» (цит. по кн.: Друми Ю. Статус предания в православном вероучении и в Священном Писании. С. 80).

54 В качестве примера подобного явления Иоанн Брек приводит следующие тексты: Исаии 7:14 (в православии данный текст толкуется, исходя из греческого перевода, а не еврейского оригинала); Евангелие от Луки 17:21 (Царство Божие понимается как находящееся «внутри вас», а не «среди вас»); Первое послание коринфянам 3:9 («соработничество» понимается как синергия с Богом, а не сотрудничество друг с другом) (Православие и Библия сегодня).

55 В отношении описанного выше апофатического подхода можно привести такой пример: «Апофатическое восхождение ума к Богу отцы и учители Церкви (в частности, Дионисий Ареопагит, Григорий Нисский) сравнивают с восхождением Моисея на гору Синай к Богу, Который окружил Себя мраком (ср. 2 Цар. 22:12). Божественный мрак означает отсутствие чего-либо материального или чувственного. Вступить в божественный мрак означает выйти за пределы умопостигаемого бытия. Израильский народ во время встречи Моисея с Богом должен был находиться у подножия горы, то есть в пределах катафатического знания о Боге, и лишь один Моисей мог вступить во мрак, то есть, отрешившись от всего, встретиться с Богом, Который вне всего, Который там, где нет ничего» (Иларион [Алфеев]. Таинство веры. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2000. Цит. по тексту на сайте: www.bishop.hilarion.orthodoxia.org).

56 Примечательно, что протестанты тоже обычно называют себя наследниками антиохийской школы. Разница в том, что протестанты заимствуют у этой школы сосредоточенность на буквальном значении текста, а православные – на типологическом, то есть, в некотором роде, наследство было поделено на части.

57 Брек И. Православие и Библия сегодня. С. 22.

58 Любопытной иллюстрацией древнего подхода к толкованию может служить обсуждение 8-й главы Книги притч во время арианского спора. И сторонники, и противники ортодоксии рассматривали «премудрость» как Христа. Спор был лишь о деталях толкования. Никто не высказывал идею, типичную для современных комментаторов и вполне логичную в контексте Книги притч, что мы имеем дело просто с литературным приемом персонификации. Так что, если ортодоксальная точка зрения и побеждала, достигала она этого не всегда благодаря более здравой экзегезе текста.

59 Внутренней памятью Церкви Георгий Флоровский объяснял возможность понять Писание: «Западная мысль всегда живет и в этом прошлом, такой напряженностью исторических припоминаний точно возмещая болезненные изъяны своей мистической памяти. В этот мир православный богослов тоже должен принести свое свидетельство, свидетельство от внутренней памяти Церкви, чтобы сомкнуть его с историческим разысканием... Только эта внутренняя память Церкви оживляет вполне молчаливые свидетельства текстов» (цит. по кн.: Ферберн Д. Иными глазами. С. 40–41).

60 Достаточно сравнить количество и качество публикуемых книг современных православных авторов по этим двум направлениям, чтобы убедиться в справедливости данного утверждения.

61 Брек И. Православие и Библия сегодня. С. 14.

62 «Можно сказать, что по большей части манера богословствования православных теологов больше походит на нарочитую стилизацию и романтизирование (идеализацию), которое сопровождается обилием эстетических преувеличений и энигматических высказываний» (Шленкин В. К вопросу об авторитете в Восточной Православной традиции // Богословские размышления. 2008. № 9б. С. 179).

63 В эти рамки неплохо вписывается иногда встречающаяся в православии симпатия к протестантскому либерализму. Например, Андрей Кураев пишет: «Баптизм вообще – наименее богословская из всех протестантских традиций… Если кто-то думает, что протестанты, приезжающие сегодня в Россию, захватят с собою Карла Барта или Бультмана, Тиллиха или Мольтмана – они ошибаются. Билли Грэм – это потолок» (Кураев А. Протестантам о Православии. С. 12).

64 С православной точки зрения это наглость, когда «молодой» протестантизм предлагает что-то там показать в Писании. Однако стоит отметить, что, например, хорошие протестантские комментарии написаны с уважительным вниманием к толкованиям отцов Церкви, поэтому, войдя в сферу протестантской библеистики, православный человек встретит много родных ему имен. Но он также познакомится там с идеями, появившимися за последнюю тысячу лет, когда Дух Святой продолжал Свой труд по всему миру.

Предания, Церковь и формирование доктрины1

Джеймс Уайт

Джеймс Уайт – директор миссии христианской апологетики «Альфа и Омега», расположенной в г. Феникс (штат Аризона, США). Он написал более двадцати книг, является преподавателем и состоявшимся апологетом, участвует в публичных дебатах и несет служение пресвитера в Реформатской баптистской церкви г. Феникс.

Я отчетливо помню, как в первый раз по какой-то причине, по Божьему провидению, кто-то спросил меня о значении Второго послания фессалоникийцам 2:15 применительно к утверждениям Римско-католической церкви о преданиях. Это было, когда я сидел на «евангелизационном ужине» в очень большой южно-баптистской церкви, в которой я был активным членом. Кто-то подошел ко мне и спросил о том, что бы я ответил, если бы мне показали следующий текст: «Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим». Я не помню всех подробностей своего ответа, но я хорошо помню, как подумал, что было бы хорошо внимательней изучить новозаветное представление о «преданиях».

На протяжении многих лет, с тех пор как я начал вести активную полемику с католическими апологетами по поводу отвергаемого ими принципа Sola Scriptura, мне сотни раз цитировали Второе послание фессалоникийцам 2:15 как первоочередное доказательство существования внебиблейских, неписанных, устных преданий. Действительно, один из моих постоянных оппонентов в спорах, бывший протестант Герри Мататикс постоянно подчеркивал, что этот текст является заповедью, которую исполняют только католики, поскольку они придерживаются как написанного предания (Писания), так и устных преданий. Он утверждает, что протестанты не могут исполнить ее, потому что отвергают авторитет устных преданий2. На этом основании он совершенно неожиданно поворачивает аргумент, который обычно используется против католиков, и обвиняет протестантов в том, что они следуют «человеческой небиблейской традиции». Поскольку многие протестанты не уделяли достаточно внимания изучению этого текста в его контексте и редко сталкивались с продуманной апологетикой католической позиции, это многих заставало врасплох. Приведенный ниже диалог проиллюстрирует эту ситуацию и, надеюсь, поможет вам лучше подготовиться к достойному ответу на подобные выпады.

Роберт: Это всё хорошо и правильно, Джошуа, – верить, что нам достаточно одной Библии. Ты по-особенному понимаешь Второе послание Тимофею 3:163, но нужно воспринимать целиком всё, что говорит Библия. Тот же самый апостол, который написал Второе послание Тимофею 3:16, ранее повелел фессалоникийцам держаться двух форм4 предания: устного и письменного. Можешь ли ты прочитать вслух то, что написано во Втором послании фессалоникийцам 2:15?

Джошуа: Конечно. «Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим».

Роберт: Если ты внимательно изучишь этот текст, то обнаружишь, что слово, переведенное как «держите», стоит в повелительном наклонении, то есть это заповедь. Я искренно убежден, Джошуа, что как католик я могу исполнять эту заповедь, но ты как протестант этого делать не можешь. Я держусь как устного предания (то есть того учения, которое Павел передал фессалоникийцам в устной форме), так и написанного предания (то есть Писания). Мы, католики, держимся обеих форм предания, в то время как вы, протестанты, только одной.

Джошуа: Я знаком с таким утверждением, но признаю, что ты меня немного смутил. Ты прежде сказал, что веришь в то, что ты называешь «материальной достаточностью», то есть что все открытые Божьи истины, хотя бы не явным образом, но содержатся в Писании, и не придерживаешься взгляда, который можно назвать «часть тут, часть там», согласно которому Божья истина частично представлена в написанном предании и частично в устном. Это так?

Роберт: Да, это наиболее распространенное современное убеждение среди католиков. Но что же тебя в этом смущает?

Джошуа: Хорошо, Роберт, я могу понять, почему тот, кто верит в то, что часть из того, что мы должны знать, находится в Писании, а часть – в устном предании, может опираться при этом на Втором послании фессалоникийцам 2:15, но мне не понятно, как этим поддерживается твоя позиция. Кажется, ты веришь, что послания Павла хотя бы неявным образом, но содержат и то, что он передал им в устной форме, правильно? Поэтому мне и не понятно, почему же ты так настаиваешь на этом тексте?

Роберт: В нем подтверждается, что существуют две формы откровения: устная и письменная.

Джошуа: Очевидно, что в то время, когда Новый Завет еще не был весь написан через служение апостолов в Церкви, Слово Божье, бесспорно, передавалось в двух формах. На счет этого никогда не спорили. Но вопрос заключается в том, обязывает ли нас этот или какой-либо другой текст считать, что после завершения передачи откровения, когда апостолы уже выполнили свою миссию и Писание было завершено и вверено церкви в сопровождении чудесных действий Святого Духа, должна продолжать существовать устная (незаписанная) форма божественного откровения? Сам текст Второго послания фессалоникийцам 2:15 даже не намекает на такую идею.

Роберт: Почему ты это говоришь?

Джошуа: Этот текст не стоит считать каким-то необычным или трудным для понимания. Ранее в Первом послании коринфянам 11:2 Павел уже высказывал похвалу коринфянам очень похожими словами: «Хвалю вас, братия, что вы всё моё помните и держите предания так, как я передал вам».

Роберт: А известно ли тебе, что глагол «передал» одного корня со словом «предание»?

Джошуа: Действительно, глагол имеет прямую связь с существительным. Павел «передал предание» коринфянам, фессалоникийцам и т. д. Как верный домоправитель, он передавал те истины, которые сам получал либо от Самого Господа, на что он иногда указывал5, либо слышал их от других апостолов, которые ходили с Иисусом. Но ни в одном из этих текстов нет даже намека на то, что содержание того, что он устно «передал» им, хоть немного отличалось от того, что Павел пишет церквам в посланиях. Более того, на самом деле утверждается обратное. То, что Павел говорил «при многих свидетелях», должно было быть передано последующим поколениям после того, как он покинет этот мир6. Под этим подразумевается не какое-то тайное знание, а именно то, что Павел проповедовал открыто. И что же Павел преподавал в общественных местах? Достаточно ясно, что это было Евангелие7. Конечно, это было больше, чем просто перечисление основных пунктов Благой Вести, но именно Евангелие было сутью его открытых проповедей.

Роберт: Как ты нашел это в данном тексте?

Джошуа: Смысл текста всегда определяется его контекстом. Во-первых, в самом начале этой главы8 Павел прямо говорит, что устная и письменная составляющие его учения – это не какие-то принципиально разные наставления, которые должны были передаваться отдельно. Обрати внимание на его слова в 5 стихе: «Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это?» Это уже указывает на прямую связь между его устными и письменными наставлениями. И не только это. Давай вспомним, что выше Павел говорит об осуждении тех, кто отвергает любовь к истине, и затем он противопоставляет им фессалоникийских верующих:

Мы же должны благодарить Бога всегда о вас, братья, возлюбленные Господом, потому что избрал вас Бог от начала ко спасению в освящении Духом и в вере истине, к чему и призвал Он вас чрез Евангелие наше, к получению славы Господа нашего Иисуса Христа9.

В отличие от тех, кто не любит истину и погибнет, Бог от начала избрал фессалоникийских верующих ко спасению10, которое будет происходить через действие Духа и веру истине. Это различие между осужденными и спасенными, так явно выраженное в предыдущих стихах, следует обязательно учитывать. Фессалоникийцы знали, что у Бога есть цель в их призвании к вере: «…к получению славы Господа нашего Иисуса Христа».

Поэтому, Роберт, непосредственно предшествующий контекст в этой главе говорит о Евангелии, о Божьем призвании и о различии между верующими и неверующими.

Роберт: Опять же, всё это хорошо и прекрасно, Джошуа, но повеление держаться чего-то – это ведь заповедь, не так ли?

Джошуа: Да, однако изучение этой заповеди приводит нас к убеждению, что Павел просто побуждает нас продолжать держаться тех истин, которые уже были переданы апостолами фессалоникийцам, и не более того. Как мы выяснили, здесь употребляются два глагола в повелительном наклонении: «стойте» и «держите». Первое повеление оставлено безо всякого пояснения, но, поскольку это слово Павел употребляет достаточно часто, у нас не остается особых вопросов о его значении. Павел знал, что фессалоникийцы могли понять смысл этого повеления, опираясь на то значение, в каком употреблял его раньше он сам, когда находился с ними. Обрати внимание на другие тексты, в которых он дает подобные повеления:

Бодрствуйте, стойте в вере, будьте мужественны, тверды11.

Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства12.

Только живите достойно благовествования Христова, чтобы мне, приду ли я и увижу вас, или не приду, слышать о вас, что вы стоите в одном духе, подвизаясь единодушно за веру евангельскую13.

Итак, братия мои возлюбленные и вожделенные, радость и венец мой, стойте так в Господе, возлюбленные14.

Ибо теперь мы живы, когда вы стоите в Господе15.

Обрати внимание, Роберт, на фразы: «стойте в вере»; «стойте в свободе»; «стоите в одном духе, подвизаясь единодушно за веру Евангельскую»; «стоите в Господе». Во всех этих выражениях Павел обращается с ободрением к верующим, ведущим сражение с миром, плотью и дьяволом. Все эти призывы говорят об отказе воина отступать или убегать, вступив в битву с врагом. Это постоянно повторяющийся приказ командира своим воинам, сдерживающим натиск атакующего врага. Основание, на котором фессалоникийцы – а в широком смысле и все верующие – должны твердо стоять против врага, достаточно ясно: стойте в вере, в Евангелии, в Господе.

Роберт: И все же, ты должен признать, что вы не пользуетесь тем термином, который здесь употребляет Павел – предания!

Джошуа: Да, это так. Протестанты не употребляют слово «предания» так часто, как могли бы. Хотя, я бы сказал, это происходит потому, что смысл этого слова был сильно изменен вашей церковью, Роберт. Но нет никаких сомнений в том, что Павел здесь повелевал фессалоникийцам держаться тех преданий, которым они уже были научены. Обучение христиан истине занимало центральное место в апостольском служении среди церквей, и оно также должно было стать центральным служением для того, чтобы истина продолжала пребывать в Церкви16.

Но сейчас мы подошли к действительно сложному вопросу: можем ли мы знать, чему Павел учил фессалоникийцев? Мы можем почерпнуть довольно много информации об этом из Первого послания Павла к фессалоникийцам. Он говорит, что они приняли слово «…при многих скорбях с радостью Духа Святого…»17. Павел говорит, что они с братьями дерзнули в Господе проповедать фессалоникийцам благовестие Божие «с великим подвигом»18, а также что они были чрезмерно рады, передав фессалоникийцам не только благовестие Божие, но и свои души19. Он говорит, что во время его краткого пребывания с ними он увещевал и призывал их, как отец своих детей, «поступать достойно» призвавшего их Бога20. Та весть, которую он передал им, была истинным Божьим Словом, которое живо и действенно и действует в верующих21. Она включала в себя наставления о том, как поступать угодно Богу22, а также заповеди о необходимости благочестивой жизни и, в частности, чистоты от грехов плоти23. Вполне очевидно, что апостол кратко коснулся темы Второго пришествия Господа, однако некоторые аспекты этой темы он посчитал необходимым разъяснить более подробно24.

Поэтому, Роберт, у меня есть полное право настаивать, что тот, кто считает, будто Павел передал фессалоникийцам какие-либо вероучения или доктрины, которые нигде более в Писании не содержатся, должен предоставить этому достаточно веские доказательства. Считаешь ли ты, что Павел преподал им такие доктрины как, например, учение о непогрешимости Папы или о непорочном зачатии Девы Марии?

Роберт: Да, Джошуа, я верю, что он преподал им те основные истины, которые теперь сформулированы католической церковью25.

Джошуа: И все же как протестантские, так и католические историки не находят основания считать, будто фессалоникийцы или кто-либо еще во времена апостола Павла верили в подобные вещи. Множество фактов свидетельствуют о том, что они верили в Евангелие, в жизнь, достойную божественного призвания, и тому подобное, но нет ни одного свидетельства о том, что они или какие-либо другие христиане на протяжении столетий верили во что-то хотя бы отдаленно напоминающее те догматы, которые ты хочешь увидеть в термине предание, упоминающемся во Втором послании фессалоникийцам 2 главе.

Заключительные замечания

Обращаясь к этому тексту, с кем бы мы ни имели дело26, мы должны, в первую очередь, сами хорошо понимать этот текст, чтобы быть способными объяснить его основной смысл другим. Павел призывает фессалоникийцев стоять твердо и непоколебимо в верности тому учению, которое они приняли от него в двух формах: через устное наставление во время его пребывания с ними и через его первое послание. Эти предания включали в себя как само Евангелие, так и обязательные результаты исповедания Христа своим Спасителем (то есть «заповеди», о которых Павел говорит в Первом послании фессалоникийцам относительно праведного поведения и поступков, достойных божественного призвания). Этот текст, по сути, не дает никакого основания предполагать существование некоего вторичного внебиблейского предания, переданного верующим за рамками Писания. Дэвид Кинг утверждает:

Во Втором послании фессалоникийцам 2:15 Павел просто связывает совесть фессалоникийцев содержанием своих наставлений, независимо от того, каким образом они были им переданы. Нет никакого повода считать, что этот текст дает право проводить какое-либо значительное различие между содержанием устных и письменных наставлений Павла27.

Sola Scriptura против Solo Scriptura

В своей книге The Shape of Sola Scriptura28 Кит Мэтисон противопоставляет принцип Sola Scriptura принципу, который он сам называет Solo Scriptura. (Многие из его критических высказываний по поводу Solo Scriptura были перечислены выше.) Фактически не существует таких католиков, которые поднимали бы знамя Sola Scriptura с целью замаскировать свое неприятие библейских учений о церкви, авторитете и христианской истине. Именно поэтому принятие принципа Sola Scriptura подразумевает, что человек при этом также должен держаться принципа Tota Scriptura29, то есть быть убежден в необходимости принимать все Писание в том виде, в каком оно представлено в Библии. Принцип Sola Scriptura подвергается насмешкам, когда полнота богодухновенного откровения не принимается с покорностью и не исполняется. И поскольку Писание говорит о Церкви, обучении в Церкви, наставлении, увещании и других подобных вещах, те, кто пытается при помощи этого принципа оправдать отказ от церкви или какие-либо иные ереси, не имеют никакого доктринального основания своей позиции. Итак, я могу согласиться с этой частью критики в адрес Solo Scriptura.

Но, с другой стороны, требует ли от нас принцип Sola Scriptura верить, что существует некое «предание» (или «правило веры»), к которому мы должны обращаться, чтобы правильно истолковывать Писание? Без сомнений, ранние христианские авторы пользовались этим термином, и многие быстро и со злорадством на это указывают. Но если мы изучим значение этого термина, то обнаружим, что в большинстве случаев под этим термином подразумевались либо фундаментальные положения христианской веры о Боге и Христе, либо убеждения по поводу практики и обрядов, не имеющих по своей сути доктринального или догматического характера. Ириней дает такое определение «преданию»:

И все они проповедали нам Единого Бога, Творца неба и земли, возвещенного законом и пророками, и Единого Христа, Сына Божия; и кто не согласен с ними, тот презирает причастников Господа, презирает и Самого Христа Господа, презирает и Отца, и сам собою осужден, противясь своему собственному спасению, что делают все еретики30.

Очевидно, что содержание этого «предания» не выходит за пределы Писания, ибо Библия прямо учит всем этим истинам. Тертуллиан в своем письме дает более развернутое объяснение:

А Правило веры, – дабы нам уже теперь объявить, что мы защищаем, – таково: им удостоверяется, что Бог един и нет иного Бога, кроме Творца мира, Который произвел все из ничего через Слово Свое, происшедшее прежде всего. Слово это, названное Сыном Его, которое по-разному открывалось патриархам в имени Божьем, всегда слышно было в пророках, сошло, наконец, из Духа Бога Отца и Благости Его на Деву Марию, стало плотью во чреве Ее и произвело родившегося от Нее Иисуса Христа. Затем Он возвестил новый Закон и новое обетование Царства Небесного, творил чудеса, был распят на кресте, на третий день воскрес. Вознесшись на Небо, воссел одесную Отца, послал наместником Своим Духа Святого, чтобы Он водил верующих. И приидет Он со славой даровать праведным плоды жизни вечной и небесного блаженства, а нечестивых осудить к пламени вечному, воскресив тех и других и возвратив им плоть. Это правило, установленное (как будет показано) Христом, не вызывает у нас никаких вопросов, – их выдвигают только ереси, и эти вопросы создают еретиков31.

Опять же, всё это может быть выведено из богодухновенного текста, а не существует в виде какого-то отдельного откровения дополнительно к Писанию. Если всё это означает, что, говоря об «апостольском предании» и «толковании Писания в свете правила веры», определенные незыблемые принципы являются решающими для правильного понимания Божьего Слова и христианской веры, то вряд ли может быть место каким-либо спорам. Всё, что нам нужно сделать, чтобы понять эту истину, так это заметить, что со стороны мормонских ученых делается относительно мало попыток разработать экзегетические комментарии на текст Писания, особенно на новозаветные книги, и что в рамках системы политеизма такая задача абсолютно невыполнима. Для более глубокого изучения откровения Писания следует понимать самые основные положения христианской истины, и если на этом этапе начать с заблуждения, то последующие усилия будут тщетны. Если именно в этом заключается всё, что подразумевалось под «правилом веры», тогда это вполне понятно.

По существу, мы можем пойти на шаг дальше и сказать, что правило веры представляет собой сжатую формулировку апостольского учения, которое существовало и в те времена, когда Новый Завет находился на стадии написания. Это правило веры полностью соответствует тексту Нового Завета, поскольку апостолы являются авторами как первого, так и второго; хотя следует заметить, что их письменное свидетельство в Писании является более надежным (и более конкретным), чем правило веры. Будет вполне логично предположить, что Новый Завет записывался как выражение христианской истины, которая была известна и циркулировала в то время; однако здесь мы снова видим Божью мудрость в том, какие средства Он использовал, чтобы передать Писание. В противоположность надежным и проверенным библейским манускриптам, передающееся из уст в уста предание в силу своей природы подвержено искажению, что и происходит очень быстро.

Поразительно наглядный пример этого наблюдается в случае, который можно считать первым документированным притязанием христианского автора на обладание информацией, не выведенной из Писания, а принятой в устной форме от апостолов через «предание». Когда Ириней попытался опровергнуть аргументы гностиков второго столетия, он сослался на один из элементов в их аргументах, и, откровенно говоря, сам сел в лужу. Их аргументы были неуместными, а его ответ был ошибочным. В основу своей попытки опровергнуть их Ириней положил предпосылку о том, что Иисусу было более пятидесяти лет в тот момент, когда Он умер на кресте. Также он утверждал, что, поскольку Христос пришел спасти младенцев и детей, мальчиков и подростков, взрослых и пожилых, то Он также Сам должен был пройти через все эти стадии жизни. Как же Ириней мог доказать утверждение о таком возрасте Иисуса? – Настаивая на том, что он был научен людьми, лично знавшими апостолов:

А всякий согласится, что тридцатилетний возраст есть начало мужеского возраста, который продолжается до сорокового года; с сороковых же и пятидесятого годов начинается уже преклонный возраст, в котором учил наш Господь, – как свидетельствует Евангелие и все старцы, собиравшиеся в Азии около Иоанна, ученика Господня, что им передал это самое Иоанн; а он был с ними до времени Траяна. Некоторые же из них видели не только Иоанна, но и других апостолов, и слышали от них то же самое и свидетельствуют об этом обстоятельстве. Кому же должно более давать веры?32

Обратите внимание на утверждения Иринея, потому что церковная история наполнена подобного рода заблуждениями. Нет никакого текстуального основания верить, что Иисусу было более пятидесяти лет, хотя Ириней утверждает, что «Евангелия» отчасти лежат в основании его убеждения. Он спешно добавляет вес своему аргументу, упоминая также «всех старцев». Он подкрепляет свое заявление, настаивая на том, что «…собиравшиеся в Азии около Иоанна, ученика Господня…» передали эту информацию, но поскольку этого показалось ему недостаточным, он распространяет границы существования этого заявления за пределы Иоанна, чтобы выглядело так, будто эта идея о пятидесятилетнем возрасте Иисуса пришла также и от «других апостолов». Хотя Ириней писал это не более столетия спустя после смерти Иоанна, верит ли кто-нибудь действительно в то, что Иисус разменял шестой десяток лет жизни, когда умер? Никто не верит в аргументы Иринея, поскольку они не подтверждаются текстуально. Тем не менее, не верить в это означает признавать одно из двух: либо Ириней лгал, когда писал это, либо «устное предание» могло быть очень быстро искажено.

Из этого примера с Иринеем можно вывести два урока.

Во-первых, идею о разработанном апостолами «правиле веры» можно принять лишь в том случае, если считать его сжатым выражением апостольского учения, выводимым из всего спектра ранних христианских писаний, а не из какого-то одного источника. Именно это мы и видим: самые ранние примеры являются самыми простыми, самыми краткими, но со временем оно разрастается. Безусловно, более широкие варианты не лишены подозрений, но есть еще одно условие: приемлемый вариант «правила веры» должен исходить от всего сообщества древних церквей, а не от какой-то одной церкви или группы церквей. Чем шире свидетельство, тем надежнее основание, на котором это «правило веры» покоится.

Во-вторых, невозможно избежать вывода о том, что если якобы апостольское предание может быть искажено менее чем за столетие, то как можно всерьез воспринимать заявления католической церкви о том, что ее догматы о Марии – в частности, такие убеждения, как догмат о ее непорочном зачатии и телесном вознесении, которые не только не были упомянуты в своем нынешнем виде в течение веков церковной истории, но и до недавнего времени не были сформулированы догматически, – являются действительно апостольскими по своему происхождению и форме? Безусловно, для того чтобы иметь какое-либо основание называть такие догматы «апостольскими», следует сначала признать их божественным откровением наравне со Священным Писанием.

Развитие доктрины

Наиболее значимым обращенным для католицизма в Великобритании в девятнадцатом веке был Джон Генри Ньюмен (впоследствии ставший кардиналом). Труды Ньюмена, блестящего ученого и мыслителя, стали фундаментом для многих из тех, кто стремился отстоять утверждения Католической церкви по нашему вопросу, и он, возможно, стал наиболее известен как автор «гипотезы развития»33. Кратко говоря, он утверждал, что христианская истина «развивается» в сознании Церкви с течением времени, следовательно, по мере того как Церковь размышляет о божественном откровении веры (содержащемся в записанном Писании и незаписанном предании), то ее понимание этого божественного откровения возрастает. Это возрастание приводит к более глубокой оценке богатств этой истины и более точным и полным формулировкам истины, содержащейся в них.

Для иллюстрации этой идеи часто приводилась аналогия желудя, вырастающего до целого дуба. Именно так Ньюмен объяснял недостаток исторических свидетельств о том, чтобы в ранней Церкви в явном и осознанном виде существовали более поздние догматические формулировки Католической церкви (например, папство, догматы о Марии и др.). Эти убеждения в то время существовали неявным образом в форме преданий, но Церкви потребовалось больше времени для размышлений, чтобы в ее сознании эти доктрины развились полностью, найдя свое выражение в догматических формулировках.

По мнению Ньюмена, к этому развитию зачастую побуждали не просто вопросы, а откровенные ереси, наподобие арианства в IV в. Арий отвергал божественность Христа и проповедовал свои взгляды любому, кто его слушал. Прежде никто не обращал особого внимания на те вопросы, о которых говорил Арий. Однако это не означает, что до Ария никто не верил в божественность Христа – безусловно в это верили, но поскольку этот вопрос не стоял так остро, то не было необходимости в точных формулировках этой доктрины. Таким образом, те более точные формулировки, которые появились для борьбы с этой ересью, не были новыми доктринами или новым откровением, но были развитием и объяснением тех убеждений, которых придерживались прежде. В этом пояснительном процессе не было добавлено ничего нового, основание этому с самого начала находилось в Божьем откровении. Но дальнейшее развитие тех основополагающих строительных блоков потребовало времени, а для развития некоторых других концепций, таких, как догматы о Марии, потребовались тысячелетия.

В представленном Ньюменом объяснении есть немало истины. Пример с Арием просто замечателен, и несмотря на тот факт, что во времена Афанасия Церковь однозначно не выглядела так же, как современный католицизм (и даже близко не была на него похожа), он в точности это иллюстрирует. Со временем возникали вопросы о христианской вере, на которые требовались ответы, и много раз, чтобы получить эти ответы, требовалось вернуться к размышлениям о «вере, однажды преданной святым», о чем говорит святой Иуда (Иуд. 3).

По мере того как Евангелие шествовало по миру, оно встречалось с новыми культурами и новыми философиями. Их представители задавали вопросы, о которых в Священном Писании прямо не говорится. Например, греки задавали вопросы, из которых некоторые освещаются Павлом, а другие нет. Ранние отцы считали необходимым дать ответы на эти вопросы, и они не считали, что, отвечая на них, они должны были ограничивать себя исключительно словами Священного Писания. Когда какой-либо грек задавал вопрос, выраженный языком греческой философии, то такие люди, как Иустин Мученик, отвечали на него языком греческой философии, чтобы задавший его смог понять ответ. Мы можем (справедливо) утверждать, что Иустин зашел слишком далеко и был слишком очарован греческой философией, подчас в ущерб библейскому откровению, но главный вывод таков: с течением времени христиане размышляли над Божьим откровением и под влиянием Божьего Духа лучше постигали смысл духовных истин. Именно так выглядит подлинное развитие доктрины.

Хотя кого-то это может удивить, но во многих аспектах современный христианский ученый находится «ближе» к оригинальным писаниям апостолов, чем христиане, жившие всего пару веков после апостолов. Почему? С одной стороны, у нас не только есть легкий доступ ко всей Библии, но мы также обладаем множеством современных трудов, предоставляющих нам важную историческую, культурную и/или лингвистическую информацию. Нам доступна Библия на оригинальных языках34, кроме того, у нас есть множество превосходных переводов Писания. Также мы обладаем огромным количеством трудов, оставленных нам поколениями, жившими в промежутке между тем временем и настоящим; мы можем читать труды Сперджена, Уорфилда, Ходжа и Мейчена, и благодаря им можем обрести проницательность, которая была недосягаемой для многих людей в течение веков. Хотя человек, живший в VI в., хронологически был ближе к временам апостола Павла, у него и близко не было таких возможностей изучать труды Павла, какие есть сегодня у нас. Мы можем обогатить свое исследование изучением исторической обстановки в тех городах, которым Павел адресовал свои послания, мы можем читать эти послания на языке оригинала. В наши дни мы можем сидеть у компьютера и с его помощью найти, например, все аористные причастия пассивного залога в Послании Павла к римлянам35. Все эти современные возможности позволяют нам быть ближе к Писанию в своем учении и доктрине, чем тот человек, который по причине гонений должен был всю свою жизнь прятаться, имея в результате этого очень ограниченный доступ к Писанию и к тем, которые могли бы его научить.

Итак, католики и протестанты соглашаются в том, что доктрина развивается, но мы сильно расходимся в понимании того, как происходит это развитие. Согласно Ньюмену, движущей силой в этом развитии является авторитет Католической церкви. Этот принцип можно увидеть в следующей цитате из рассуждений Карла Китинга о развитии доктрины:

Возьмем доктрину о Троице. Она не представлена на страницах Писания в столь ясной форме, и не только в том смысле, что слово «Троица» в нем нигде не встречается… но также никоим образом не становится очевидным лишь на основании поверхностного понимания смысла текста, что Святой Дух – это божественная личность. Мы инстинктивно видим на страницах Библии те доктрины, которых уже придерживаемся, поскольку каждый из нас, прежде чем взял в руки Библию, был наставлен в вере. Нам кажется, что указания на божественность Святого Духа в Писании так и прыгают перед нашим взором. Если мы поставим себя на место древних язычников или современных неверующих, которые впервые открывают Библию, то мы поймем, что природа Святого Духа вовсе не является такой уж бесспорной. Если бы мы представили себе, что у нас нет опоры на божественное предание или на авторитет Церкви, то мы смогли бы понять, с какой легкостью возникали ранние ереси относительно природы Святого Духа36.

Обратите особое внимание на то, что он говорит: относительно Троицы, якобы, сама доктрина не ясно представлена в Писании. Как же тогда мы узнали о ней? Мы узнали о ней в силу того, что были научены ей. И кто же нам ее преподал? Для католика ответ будет таков: «Авторитет Церкви через епископов, священников и т. д.». Хотя это прямо не утверждается, вывод ясен: Библия неясна и поэтому недостаточна сама по себе для того, чтобы научить всей истине. Необходимо что-то еще, и для католиков этим «чем-то» является авторитет Церкви и предания. Китинг говорит об этом, когда пишет (в той же главе, из которой приведена предыдущая цитата), что проблема всех фундаменталистов заключается в том, что они трудятся, «имея неверное убеждение, что последнее слово за Писанием, и что предание, основанное на устном учении, не имеет никакого значения»37.

Следовательно, что же направляет «развитие доктрины» в католицизме? Легко заявлять, что за это отвечает «Святой Дух», но в действительности движущей силой является церковная иерархия. Магистериум претендует на полный контроль над истолкованием Библии, и поскольку он является «единственным проводником» «развития доктрины», он может легко проводить свой курс. В истории происходит вот что: многие доктринальные формулировки, которые Католическая церковь объявляет «развившимися» с течением времени, являются не только небиблейскими, но и откровенно антибиблейскими. Все это стало естественным результатом происходящего процесса, который, по сути, заключается не в развитии христианской доктрины, а – в медленном отклонении от христианского учения.

Каков же тогда верный направляющий фактор в развитии доктрины? Верный направляющий фактор в развитии христианской доктрины – это сама Библия! Текст Писания предоставляет нам тот фундамент и, что более важно, те рамки, в которых с течением времени и происходит это развитие. Вместо того чтобы полагаться на какие-то внешние факторы (такие, как предания), мы признаем, что никто не постиг всех глубин Божьего откровения, находящегося в Писании, никто даже не приблизился к тому, чтобы исчерпать содержимое его страниц. Следовательно, подлинное развитие христианской доктрины заключается в нашем постоянно возрастающем понимании Божьего Слова. Должно происходить постепенное углубление в истины Слова. Это включает в себя исследование связи одного текста Писания с другими или одной истины с другими. Библейские ученые, раскрывая все новое и новое в библейских языках, в значении слов и формах выражения, приводят к развитию нашего понимания Писания, а от этого – к дальнейшим определениям доктрины. На духовном уровне это происходит через просвещение Духа, доступное тем, кто смиренно подчиняет себя авторитету Библии, но не тем, кто заносчиво воображает себя господином над Словом.

Пример Ария (приведенный выше) подтверждает это. Любой, кто читал труды Афанасия или Августина касательно Троицы или божественности Христа, знает, что эти люди обращались к Писанию как источнику аргументов. Они исследовали библейские тексты, показывая, что позиция их оппонентов не согласуется с полнотой библейского откровения. И этот процесс (раскрытия и познания глубин Писания) продолжается до наших дней.

Например, в конце восемнадцатого века человек по имени Грэнвилл Шарп (Granville Sharp) сформулировал правило греческой грамматики, которое теперь носит его имя (знатоки греческой грамматики, придумывая названия тем или иным правилам, не блистали изобретательностью). «Правило Грэнвилла Шарпа» утверждает, что если текст содержит два существительных, первое из которых с артиклем, а второе без, и они соединены союзом «и», – то оба существительных описывают один и тот же объект. Насколько это важно? К примеру, Послание к Титу 2:13 содержит грамматическую конструкцию, подпадающую под действие «правила Грэнвилла Шарпа». И поскольку механизм работы этого правила в греческом языке был распознан после того, как был сделан английский перевод короля Иакова (King James Version), то переводчики не учли этого правила и перевели стих следующим образом: «Looking for that blessed hope, and the glorious appearing of the great God and our Saviour Jesus Christ» («Ожидая блаженной надежды и славного явления великого Бога и нашего Спасителя Иисуса Христа»). Конечно, я не хочу сказать, что данный перевод неверен, однако он не настолько точен, насколько хотелось бы. Из этого перевода кто-то может сделать неверный вывод, что термины «Бог» и «Спаситель» относятся в нем к разным лицам. Но если учитывать правило Грэнвилла Шарпа, то перевод становится более ясным: «Looking for the blessed hope and the glorious appearing of our great God and Savior, Christ Jesus» («Ожидая блаженной надежды и славного явления нашего великого Бога и Спасителя Иисуса Христа». Таким образом, обнаружение этого правила помогло нам лучше понимать доктрину о божественности Иисуса Христа, поскольку в этом тексте Павел применяет термин Бог к Господу Иисусу Христу. Это основанное на Библии развитие доктрины было движимо не группой людей, претендующих на обладание апостольским авторитетом, но текстом самого Писания.

Другой пример имеет отношение к значению греческого слова monogenes, который традиционно переводили как «единственный рожденный» (англ. «only begotten»). Многие нехристианские религиозные группы предпринимали попытки опровергнуть вечное существование Христа на основании этого термина, неверно истолковывая термин рожденный и усматривая в нем указание на начало существования второй Личности Троицы в какой-то момент времени. Но, изучая папирусы, найденные в египетской пустыне за прошедшее столетие, ученые выяснили, что в прежних истолкованиях этого слова была допущена ошибка. Ранее предполагалось, что это слово составлено из двух частей: monos, которое означает «единственный», и gennao, которое является глаголом и означает «порождать, производить на свет».

Это предположение было верно только наполовину. Термин monogenes происходит от двух слов, из которых одно – monos, но второе – не gennao. Скорее всего, вторая часть слова образована от существительного genos, которое означает «род» или «тип». Следовательно, monogenes означает «единственный в своем роде, уникальный», а не «единственный рожденный». Соответственно, этот термин указывал на единственность, уникальность Сына. Важность этого открытия для христологии очевидна: никто не может отрицать вечную сущность Сына Божьего на основании этого термина, поскольку он указывает не на Его «начало», а, скорее, описывает Его уникальность.

Оба этих примера иллюстрируют развитие доктрины на основе лингвистических исследований. Следующий пример касается искупления во Христе. У нас есть исторические данные о том, что у ранних Отцов Церкви были некоторые интересные взгляды на искупление, которые с трудом можно согласовать друг с другом. Тем не менее, их труды по данному вопросу свидетельствуют о серьезном недостатке ясности в понимании всей воли Божьей, а также многим трудам Отцов Церкви недостает последовательной глубокой экзегезы тех библейских текстов, которые относятся к данному вопросу. Отчасти это можно объяснить тем, что основная масса времени и сил на ранней стадии тратилась на развитие доктрины о личности Христа, а не о Его служении. Какова бы ни была причина, в прошлом были популярны некоторые явно небиблейские доктрины относительно природы искупления, и они продолжают свое существование до наших дней. Даже в таких условиях, когда на предмет этого вопроса Библию изучают верующие, признающие только авторитет Божьего Слова, многие ложные представления, преобладавшие в прошлом, отступают в сторону, и истина о Христовом искуплении становится намного более доступной сегодня, чем это было четыреста лет назад. Это и есть развитие доктрины. Речь не идет о ее изменении, ибо развитие происходит в тех рамках, которые установлены словами самого Священного Писания. Это не наложение на учение Библии внешних идей или внешнего авторитета (что мы наблюдаем в католических доктринах). Скорее, это все более глубокое проникновение в откровение Бога с молитвенным поиском Его руководства и водительства.

Скажу снова: невозможно переоценить важность движущих принципов развития доктрины. В католицизме таким движущим принципом является сама Церковь. Да и как иначе? Католические иерархи говорят нам, что Библия – недостаточно надежное руководство и что она сама по себе не завершена. Нужно дать слово священному преданию, но через кого оно говорит, как не через магистериум Рима? Как же тогда сама Библия может определять границы доктринального развития, если она не является завершенным, достаточным откровением? С точки зрения Рима, выраженной в его учении о Библии, христианское представление о развитии доктрины в рамках самого Писания представляется и нелогичным, и невозможным. Однако если отвергнуть католическое понимание откровения и притязания Рима на высший авторитет в истолковании Писания, тогда продолжающийся процесс изучения и духовного просвещения на основании Божьего Слова нам представляется не только вполне логичным, но и прекрасным по своей сути.

И все же, не приводило ли изучение Библии некоторых людей к отступлению от центральных положений веры в последние века? Разве не «христианские» ученые на основании современных теорий о том, как Библия была написана, или о природе Библии отвергают такие учения, как первородный грех, Божье провидение, Троица и воскресение мертвых? Да, мы знаем многих, кто, называя себя христианами, отвергает библейскую истину, полагаясь на непроверенные и недоказуемые теории о Писании. Идея о том, что Библия представляет собой всего лишь сборник мифов и легенд, сегодня не редка, но это нельзя считать подлинным исследованием Библии. Эти люди не позволяют Слову говорить самому за себя. Они отвергают сверхъестественное мировоззрение Писания и навязывают ему свои антисверхъестественные идеи. Мы уже подтвердили, что подлинное развитие доктрины происходит, когда христиане, преданные абсолютному авторитету Библии, направляются в своих исследованиях Святым Духом. Мы также уже обсудили, что решающее влияние на процесс истолкования оказывает отношение человека к природе Писания (безошибочности и богодухновенной внутренней согласованности). Хотя неверующие «библеисты» могут временами оказываться в большинстве, Божьи цели все равно будут достигнуты.

В заключение отметим, что, когда апологеты католицизма для защиты различных учений Рима обращаются к понятию «развитие доктрины», они неверно употребляют правильный принцип. Нельзя ссылаться на развитие доктрины, пытаясь оправдать культ Марии или догмат о непогрешимости Папы. Эти идеи не только чужды Писанию, но и являются по своей сути антибиблейскими. Это не результат продолжающегося процесса изучения Библии, а отклонения, спровоцированные введением внешних источников авторитета. Подлинное развитие доктрины основано на покорном изучении богодухновенного Писания, которое благословляет Святой Дух, даруя исследователям более ясное понимание глубин содержащегося в нем откровения.

* * *

1 Данная статья изначально была опубликована в книге James White. Scripture Alone. Grand Rapids, MI: Bethany House, 2004. С. 167–189. Переведена и опубликована здесь с разрешения.

2 По сути, это и есть заповедь, поскольку оба глагола «стойте» и «держите» стоят в повелительном наклонении.

3 «Всё Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности».

4 Поскольку в решениях Второго ватиканского собора (Vatican II) не нашла употребление формулировка «два источника откровения» в отношении письменной и устной форм «предания», многие современные католики подчеркивают, что существует один источник в двух формах. Тем не менее, фраза «два источника откровения» употреблялась в католических богословских трудах в течение многих веков.

5 Напр., в Послании галатам 1:12 и Первом послании коринфянам 11:23.

6 Второе послание Тимофею 2:2.

7 Первое послание коринфянам 15:1-4 – это краткое повторение его устных проповедей.

8 Второе послание фессалоникийцам 2 гл.

9 Второе послание фессалоникийцам 2:13-14 (пер. Кассиана).

10 В существующих рукописях этого текста есть разночтения после фразы «Бог избрал вас»: «как первые плоды к спасению» или «от начала к спасению». В греческом тексте это различие незначительное (aparchen – «первые плоды» или aparches – «от начала»); поскольку в оригинальном тексте отсутствуют пробелы между словами, то вся разница заключается в одной букве (в ранних греческих унциалах это выглядит примерно так [по аналогии латинскими буквами]: APARCHEN или APARCHES). В действительности, смысл изменяется незначительно, поскольку в обоих вариантах остается фраза «к спасению», и вопрос заключается в том, говорится ли здесь о том, когда Бог принял решение о спасении (это уже открыто нам в других текстах Писания, например, Еф. 1:3-7), или же здесь утверждается что-то о самих избранных. Выражение «первые плоды» (или «начаток». – Примеч. пер.) часто используется Павлом (напр., Рим. 8:23; 16:5; 1 Кор. 15:20; 16:15), и по этой причине многие современные библеисты предпочитают этот вариант. Однако внешние свидетельства создают лишь незначительный перевес в пользу прочтения «первые плоды», и поэтому оба варианта следует принимать во внимание.

11 Первое послание коринфянам 16:13.

12 Послание галатам 5:1.

13 Послание филиппийцам 1:27.

14 Послание филиппийцам 4:1.

15 Первое послание фессалоникийцам 3:8.

16 Второе послание Тимофею 2:2.

17 1:6.

18 2:2.

19 2:8.

20 2:11-12.

21 2:13.

22 4:1.

23 4:2-4.

24 4:13-17.

25 На этот вопрос могут быть различные ответы. Те же, кто придерживаются более современных взглядов кардинала Джона Генри Ньюмена, который проповедовал теорию «развития», не считают, что эти догматы в своем полном виде преподавались во времена апостола Павла. Они придерживаются мнения, что эти истины развивались, подобно тому, как из желудя вырастает дерево. Они бы сказали, что тогда они преподавались «как желуди», а впоследствии развились до полноростных доктрин. Но это позиция современного Рима, а те католики, которые боролись с Реформацией – как это ни парадоксально звучит, не считавшие непогрешимость Папы и непорочное зачатие Девы Марии догматами, поскольку оба этих учения были приняты как догматы лишь века спустя после Тридентского собора – так вот, современные реформаторам католики считали, что догматы, которые они отстаивали, в действительности были переданы апостолами. Это очень похоже на убеждение иудеев во время служения Христа, что их предания были вверены им самим Моисеем.

26 Хотя я не проводил достаточно подробного исследования этого вопроса, но современные защитники мормонского учения, стремясь найти в истории ранней церкви основание своему собственному «уникальному» богословию, могут (подобно защитникам католицизма) ссылаться на подобные тексты в попытках подорвать принцип Sola Scriptura.

27 David King and William Webster. Holy Scripture: The Ground and Pillar of Our Faith. Christian Resources, 2001. Т. 1. С. 58.

28 Keith Mathison. The Shape of Sola Scriptura. Canon Press, 2001.

29 Все Писание (лат.). – Примеч. ред.

30 Ириней Лионский. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания (3.1.2) / Пер. прот. П. Преображенского // Сочинения Св. Иринея, епископа Лионского. 2-е изд. СПб.: Издание книгопродавца Тулузова, 1900.

31 Тертуллиан. О прескрипции против еретиков (§13) / Общ. ред. А. А. Столярова. М.: Издательская группа «Прогресс-Культура», 1994.

32 Ириней. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания (2.22.5).

33 См. King and Webster. Holy Scripture. С. 275 и далее.

34 Подавляющее большинство ранних отцов Церкви, к примеру, не могло читать одновременно по-гречески и по-еврейски, а многие представители Западной Церкви и вовсе не могли читать ни на одном из этих языков!

35 Их восемнадцать.

36 Karl Keating. Catholicism and Fundamentalism. Ignatius Press, 1988. С. 144-45.

37 Там же. С. 151.

Имеет ли учение о непогрешимости Писания библейское основание?1

Александр Гуртаев

Александр Гуртаев – магистр богословия (ThM, The Master’s Seminary). В настоящее время несет пресвитерское служение в церкви «Преображение» г. Самары.

Освяти их истиною Твоею: слово Твое есть истина.

Евангелие от Иоанна 17:17

ВВЕДЕНИЕ

Споры о Библии велись на протяжении всей церковной истории. Однако обычно нападки на Священное Писание исходили либо от врагов христианства, либо от очевидных еретиков. Так было до начала XX века, когда в результате длительного внутреннего процесса большинство христианских деноминаций и союзов по всему миру согласилось с нетрадиционными трактовками учения о богодухновенности Писания2. К сожалению, евангельское движение также оказалось вовлечено в этот процесс. Причем в последнее столетие наиболее ожесточенные дебаты по вопросам библиологии велись именно между представителями евангельских христиан, а в фокусе этих споров оказалось учение о непогрешимости Библии3.

Необходимо признать, что при изучении библейского учения о Священном Писании исследователь неизбежно сталкивается с двумя очевидными фактами, которые обязательно нужно учесть при последующем обсуждении. Во-первых, существует огромное количество библейских текстов, которые прямо или косвенно учат истинности, достоверности и авторитетности Божьего Слова, так что даже просто упомянуть каждый из них едва ли представляется возможным. Во-вторых, несмотря на это изобилие, в Священном Писании нет прямой и полной формулировки понятия непогрешимости Библии4, поэтому богословское определение этой доктрины вынуждено опираться на изучение многих текстов.

Поскольку понятие «непогрешимость» является богословской концепцией, оно нуждается в четком определении. Чтобы не «изобретать велосипед», можно обратиться к определениям, которые сложились в ходе прежних дискуссий, и их современным аналогам. При этом важно отметить, что в действительности непогрешимость – это всего обратная параллель абсолютной истинности5. Это отчетливо видно из типичных определений непогрешимости. Например, Пол Файнберг пишет:

Непогрешимость означает, что при условии, что известны все факты, можно будет доказать, что Писания в своих первоначальных автографах, будучи верно истолкованы, абсолютно истинны во всем, что они утверждают, независимо от того, излагают ли они доктрины или нравственные требования или факты, касающиеся социальных, физических и биологических наук6.

Подобным образом Миллард Эриксон отмечает:

Мы можем сформулировать наше понимание непогрешимости: Библия, если она правильно истолковывается с учетом того уровня, которого ко времени ее написания достигли культура и средства передачи информации, и тех целей, с которыми она была дана, полностью соответствует истине во всем, что она утверждает7.

Отталкиваясь от отсутствия искомой терминологии и ясного утверждения в Священном Писании, противники полной непогрешимости Библии бросают вызов типичному методологическому подходу, используемому при защите этой доктрины8. Суть их претензий заключается в том, что доктрина, утверждающая непогрешимость, считается чисто дедуктивным выводом (от общего к частному), то есть не более чем логическим следствием учения о богодухновенности и характере Бога9, который противоречит данным, полученным при индуктивном (от частного к общему) изучении трудных текстов, якобы содержащих явные ошибки. Более подробное обсуждение методологических вопросов, в том числе дедукции и индукции, можно найти в статье Файнберга10. Поэтому здесь будут приведены лишь некоторые значимые наблюдения ввиду нападок на методологию изучения непогрешимости.

Во-первых, систематическое богословие в принципе было бы невозможно без применения логической дедукции. Джон Фрейм пишет: «Богословие неизбежно вовлекается в логическую дедукцию, поскольку его задача – не просто повторить библейский язык, но применить этот язык к вопросам и ситуациям, не упомянутым в Писании напрямую»11. Многие доктрины Библии действительно тесно связаны между собой. Поэтому нет ничего предосудительного в том, что учение о непогрешимости в некотором смысле является производной от доктрины полной вербальной богодухновенности. Следует подчеркнуть, что суть дискуссии, развернувшейся вокруг непогрешимости Писания, не сводится к спору о терминах, но имеет отношение к библейскому учению об авторитете Библии, которое неразрывно связано с понятиями богодухновенности и непогрешимости. Взаимосвязь этих доктрин очевидна даже из нападок на полную непогрешимость Священного Писания, поскольку они исходят от авторов, книги которых имеют в своих названиях слова «богодухновенность» и «авторитет»12.

Во-вторых, нужно учитывать, что использование дедукции в богословии не обязательно исключает индуктивного изучения отдельных библейских текстов. Прежде всего, каждая отдельная предпосылка, на которой основывается учение о непогрешимости, имеет индуктивное обоснование13. Более того, не следует забывать, что непогрешимость – это лишь одна сторона медали, второй стороной является истинность Писания, которая также основывается на индуктивном изучении множества библейских текстов14.

В-третьих, что касается методологии, ключевой вопрос заключается в том, чему стоит отдать предпочтение – ясным дидактическим текстам, свидетельствующим о природе Священного Писания, его истинности и авторитете, или трудным текстам, которые содержат кажущиеся противоречия и ошибки. Учитывая ограниченность и несовершенство человеческих познаний, мудрее основывать какое бы то ни было учение на более ясных текстах и в их свете истолковывать более трудные. Так, Миллард Эриксон, комментируя свой подход к обоснованию непогрешимости, пишет:

…подход данной книги (и большинства богословов, придающих основное значение верховному авторитету Библии) заключается в том, чтобы на первое место ставить дидактический материал, а фактический считать второстепенным и вспомогательным, который следует истолковывать в свете дидактического материала15.

Более того, в отношении трудных текстов можно смело утверждать, что для большинства из них христианские исследователи приводят по два-три адекватных объяснения в комментариях, богословской и апологетической литературе16. Если же на какие-то вопросы, пока нет удовлетворительных ответов, то намного мудрее положиться на Бога и ожидать появления новых данных, нежели отрицать достоверность божественного откровения17.

БИБЛЕЙСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ПОЛНОЙ НЕПОГРЕШИМОСТИ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ

Как уже было отмечено в предыдущем разделе, полная непогрешимость Священного Писания является логическим следствием учения о полной вербальной богодухновенности18. Причем сторонники этого учения настолько часто прибегают к этому подходу, что можно говорить о классической аргументации в пользу непогрешимости19. Она выглядит следующим образом:

1. Бог не может ошибаться.

2. Бог – автор Священного Писания.

3. Священное Писание не содержит ошибок20.

Ниже каждое из этих утверждений будет изучено по отдельности с целью оценить его библейское основание. При этом особое внимание будет уделено следующим особенностям: связи устного и записанного откровения, причастности Бога не только к общим мыслям и концепциям Писания, но и к выбору слов и, наконец, связи факта богодухновенности с непогрешимостью и авторитетом Библии. Более того, при обсуждении каждого утверждения библейские тексты будут рассматриваться по следующей схеме: свидетельство ветхозаветных пророков, свидетельство Иисуса Христа и свидетельство новозаветных авторов.

Бог не может ошибаться

Хотя в распоряжении богословов имеется достаточно ясное учение о достоверности Священного Писания, полезно начать обсуждение с природы Бога, которому принадлежит откровение через записанное Слово. Писание не оставляет сомнений в том, что Бог не совершает никаких ошибок, Он абсолютно истинен21. При этом важно пояснить, что в контексте общения под ошибкой подразумевается сообщение неверной информации из-за неведения или с целью сознательного обмана, а также наличие явных противоречий. Джон Фрейм поясняет: «Ошибка происходит из двух источников – обмана и невежества. Обман – это намеренная ошибка, ложь. Невежество может привести к ненамеренной ошибке»22.

Свидетельство ветхозаветных пророков

В Ветхом Завете есть несколько ясных заявлений о неспособности Бога солгать23. Например, Моисей приводит слова Валаама, который убеждал Валака в истинности Божьего Слова: «Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться. Он ли скажет и не сделает? Будет говорить и не исполнит?» (Чис. 23:19). Подобным образом пророк Самуил подчеркивал неизменность Божьего вердикта, говоря: «И не скажет неправды и не раскается Верный Израилев; ибо не человек Он, чтобы раскаяться Ему» (1 Цар. 15:29). Наконец, царь Давид в ответ на Божьи обетования восклицал: «Ты Бог, и слова Твои непреложны, и Ты возвестил рабу Твоему такое благо!» (2 Цар. 7:28). Нельзя не заметить, что все эти утверждения о природе Бога сделаны ввиду истинности Его слов в противоположность лжи, неправде и ошибкам, которые свойственны человеку.

Естественно, такой характер Бога требовал истинности слов Его посланников – пророков, которые были «рупором Божьим»24. Моисей предупреждал Божий народ: «Если пророк скажет именем Господа, но слово то не сбудется и не исполнится, то не Господь говорил сие слово, но говорил сие пророк по дерзости своей, – не бойся его» (Втор. 18:22; ср. 13:1-5).

Свидетельство Иисуса Христа

Согласно сообщению евангелистов, Сам Господь Иисус Христос нередко свидетельствовал о природе Бога25. Прежде всего, Он называл Бога Отца истинным: «Я пришел не Сам от Себя, но истинен Пославший Меня, Которого вы не знаете» (Иоан. 7:28). Более того, Он связывал истинность Бога с Его откровением: «Много имею говорить и судить о вас; но Пославший Меня есть истинен, и что Я слышал от Него, то и говорю миру» (Иоан. 8:26).

Далее, Иисус недвусмысленно называл истиной Самого Себя: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Иоан. 14:6). Его свидетельство и проповедь, то есть откровение, сообщенное Им, также признавались истинными: «Если Я и Сам о Себе свидетельствую, свидетельство Мое истинно» (Иоан. 8:14, см. также ст. 40).

Наконец, Господь подчеркивал связь Святого Духа, непосредственно участвующего в передаче откровения, с истиной. Так, Христос обещал послать ученикам другого утешителя, «Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его» (Иоан. 14:17; ср. 15:26; 16:13). При этом важно отметить, что всякий раз под «истиной» и Ветхий, и Новый Заветы подразумевают не только верность своим словам, но и их соответствие действительности, объективной реальности и фактам. Роджер Николь завершает свое исследование библейской концепции «истина» такими словами: «Сторонники того представления, что “истина” значит просто “честность и добросовестность”, как если бы действительное соответствие фактам не имело значения, к большому сожалению, не уделяют должного внимания тем текстам, которые составляют, пожалуй, большинство случаев употребления слова истина в Писании»26.

Свидетельство новозаветных авторов

Апостолы Иисуса Христа и другие новозаветные авторы свидетельствовали о природе Бога в том же ключе, что и ветхозаветные пророки и их Учитель. Они разделяли представление о том, что «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Иоан. 1:5). Во-первых, апостолы неоднократно заявляли о том, что Бог не может лгать и быть неверным тому, что Он говорит27. Например, Павел противопоставляет истинность Бога лживости человека, опираясь на учение Ветхого Завета: «Бог верен28, а всякий человек лжив, как написано: “Ты праведен в словах Твоих и победишь в суде Твоем”» (Рим. 3:4; ср. также Иоан. 3:33). Рассуждая о непреложности Божьих обетований и клятвы, Послание к евреям 6:18 сообщает: «Дабы в двух непреложных вещах, в которых невозможно Богу солгать, твердое утешение имели мы». Также апостол напоминает Титу о «надежде вечной жизни, которую обещал неизменный в слове Бог прежде вековых времен» (Тит. 1:2). Грудем комментирует: «Некоторые исследователи говорят, что было бы слишком “примитивно” рассуждать следующим образом: “Библия – это слова Бога. Бог никогда не лжет. Поэтому Библия никогда не лжет”. Однако именно так рассуждает Павел в Тит. 1:2»29. Во-вторых, новозаветные авторы также указывали, что Святой Дух, который действовал в них, передавая библейское откровение, является истиной: «Дух есть истина» (1 Иоан. 5:6)30.

Из приведенных выше свидетельств видно, что Бог поступает в соответствии со Своей природой, передавая Свое Слово людям. Поэтому откровение, данное Богом, должно отражать Его характер, то есть быть истинным. Иисус смело утверждал: «Слово Твое есть истина» (Иоан. 17:17). Апостолы вторили ему, говоря о спасении посредством Слова («восхотев, родил нас словом истины» [Иак. 1:18]) и служении Слова («старайся представить себя Богу достойным… верно преподающим слово истины» [2 Тим. 2:15]). В конце концов, Слово Божье и есть выражение Божьего характера. Как свидетельствует псалмопевец, «Ты возвеличил слово Твое превыше всякого имени Твоего» (Пс. 137:2), учитывая, что за именем Божьим кроется Его характер. Таким образом, абсолютно истинная и нелживая природа Бога требует, чтобы Его Слово также несло на себе отпечаток Его совершенства.

Бог – автор Священного Писания

Вторым доктринальным утверждением, лежащим в основании непогрешимости, является учение о богодухновенности Священного Писания. Причем речь идет о конкретной доктрине, которая подчеркивает связь между Богом и человеческими авторами и настаивает на полном вербальном характере передачи Божьего откровения, следствием чего является истинность записанных слов Бога31. Например, Джон Фрейм говорит о богодухновенности как о «божественном действии, которое создает тождественность между божественным словом и человеческим словом»32. Классическое определение богодухновенности, данное Бенджамином Уорфилдом, четко обозначает зависимость непогрешимости от божественного авторства: «Богодухновенность – это необычное, сверхъестественное влияние (или, в пассивном значении, его результат), оказанное Святым Духом на писателей Священных Книг, посредством которого их слова передают также слова Бога и поэтому совершенно безошибочны»33.

Бог позаботился о том, чтобы оставить несколько достаточно ясных текстов в Священном Писании на этот счет (см. Иоан. 10:34-36; 2 Тим. 3:16; 2 Пет. 1:20-21; 1 Кор. 2:13), которые будут упомянуты ниже. Однако нужно понимать, что эти ключевые тексты представляют собой лишь верхушку айсберга, состоящего из множества текстов, которые так или иначе подтверждают истинность записанного Божьего Слова34.

Свидетельство ветхозаветных пророков

Ветхозаветные пророки свидетельствовали о божественном авторитете своей вести настолько часто, что подобные упоминания можно найти в каждом разделе Ветхого Завета и о каждом его разделе35. Однако есть несколько моментов, которые стоит отметить отдельно. Во-первых, ветхозаветные авторы ясно осознавали, в чем заключается роль пророка, его производный авторитет и ответственность точно передавать откровение Божьему народу36. По сути, пророк был «устами Господа», представителем от Его лица, глашатаем Божьей вести. Так, Моисей обращал внимание, что истинный пророк говорит не от себя (см. Иер. 14:14; 23:16-40; 29:31-32; Иез. 13:1-19), но Сам Господь говорит через него: «Вложу слова Мои в уста Его» (Втор. 18:18). Давид признавался: «Дух Господень говорит ко мне, и слово Его на языке у меня» (2 Цар. 23:2). Пророк Иеремия описывал свой опыт подобным же образом: «И простер Господь руку Свою и коснулся уст моих, и сказал мне Господь: “Вот, Я вложил слова Мои в уста твои”» (Иер. 1:9). Читая все эти свидетельства, нельзя не заметить, что речь идет не просто о передаче Божьих мыслей и идей человеческими словами, но о возвещении непосредственно Божьих слов.

Во-вторых, речь пророков изобиловала различными формулировками, которые отражают божественную инициативу37. Слова «так говорит Господь»38, «и сказал Господь» и «было слово Господне» встречаются в Ветхом Завете около четырех тысяч раз (см., напр., Ис. 1:10; Иер. 1:2; Иез. 3:16), не считая тех случаев, когда пророки просто передают прямую речь Бога от первого лица. Другими словами, Божьи вестники понимали, что они передают авторитетные и непогрешимые Божьи слова, то есть они обладали «каноническим самосознанием»39 (см. также 1 Пет. 1:10-12).

В-третьих, пророки периодически упоминали о прямых повелениях записать полученное откровение, причем его записанная форма по-прежнему считалась Божьим Словом40. Например, тридцать шестая глава Книги пророка Иеремии рассказывает, как откровение от Бога было принято Иеремией и записано его помощником Варухом. Однако даже двухэтапный процесс фиксации откровения не помешал автору одновременно называть записанное словами Господними и словами Иеремии (см. Иер. 36:6, 8, 10, 11)41. Иначе говоря, слово Господне, продиктованное Иеремией и записанное Варухом, не перестало быть авторитетным и непогрешимым Словом Божьим.

Свидетельство Иисуса Христа о Ветхом Завете

Отношение Иисуса Христа к Ветхому Завету особенно показательно. В Его словах и поступках видно полное признание авторитета Божьего Слова. Прежде всего, Иисус подчинялся закону Божьему42 и неоднократно говорил, что Он делает все, чтобы исполнились слова Священного Писания о Нем43. Даже за считанные мгновения до Своей смерти Он цитировал слова из Псалмов: «Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Матф. 27:46; ср. Пс. 21:2)44. Так, Христос открыто заявлял о Своем подчинении Закону в Нагорной проповеди: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Матф. 5:17). Об исполнении пророческих слов в жизни и смерти Мессии свидетельствуют предупреждения, которые Иисус делал для Своих учеников: «Вот, мы восходим в Иерусалим, и совершится все, написанное через пророков о Сыне Человеческом» (Лук. 18:31; ср. также 4:18-19)45. Даже этих свидетельств достаточно, не говоря уже о том, что Христос принимал решения в соответствии с Божьим Словом о Своей судьбе. «Как же сбудутся Писания, что так должно быть?», – спрашивал Он учеников (см. Матф. 26:54)46.

Далее, Иисус Христос хорошо знал и многократно цитировал Ветхий Завет как Божье Слово в самых разных обстоятельствах жизни – во времена искушения, трудностей, споров и даже на пороге смерти47. Первые же слова Иисуса после Его крещения, которые приводят евангелисты, свидетельствуют об отношении Господа к Божьему Слову в записанной форме. Христос трижды отвечал на искушения сатаны словом «написано» (см. Матф. 4:4, 7, 10). Писанием же Он исправлял искажение Божьего Слова искусителем («написано также»; см. Матф. 4:6-7)48. Не раз Иисус апеллировал к авторитету Писания и в спорах, вопрошая Своих оппонентов: «Разве вы не читали?» (Матф. 12:3; см. также 19:4; 21:16; 22:31)49. При этом слова авторов Писания Он отождествлял со словами Самого Бога: «Не читали ли вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: “Посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одной плотью”» (Матф. 19:4-5; ср. Быт. 2:24)50.

Евангелисты сохранили на страницах Нового Завета несколько предельно ясных заявлений Иисуса Христа о божественном авторитете Писания51. Согласно Евангелию от Матфея 5:18, Он говорил: «Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все». Эриксон поясняет:

Во времена Иисуса две вещи считались в Израиле священными: храм и Писание. Он без колебаний указал на преходящий характер храма, ибо от него не останется камня на камне (Матф. 24:2). Мы видим, таким образом, разительный контраст между отношением Иисуса к Писанию и Его отношением к храму52.

То же самое Христос заявлял и о Своих словах: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Матф. 24:35). Таким образом, авторитет слов Писания приравнивается к авторитету слов воплощенного Сына Божьего.

Особого внимания заслуживают слова Иисуса, записанные в Евангелии от Иоанна 10:34-3653: «Не написано ли в законе вашем: “Я сказал: ‘Вы боги’ ”? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, – и не может нарушиться Писание – Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: “Богохульствуешь”, потому что Я сказал: “Я Сын Божий”». Отвечая на обвинения иудеев в богохульстве, Господь обращается к общему авторитету – Священному Писанию. В Своем ответе Христос трижды упоминает о Божьем Слове, во-первых, цитируя текст из псалмов, которые Он называет «законом», то есть признавая равный авторитет за разными частями Писания54, во-вторых, тонко подчеркивая контраст между воплощенным Словом и людьми, «к которым было слово Божие», и, наконец, добавляя пояснение в виде вводного предложения: «И не может нарушиться Писание». Этим предложением Христос свидетельствует не о невозможности нарушить заповедь или не исполниться обетованию, поскольку ни того, ни другого нет в контексте, но о невозможности аннулировать слова Писания, отложить их в сторону, доказать их неправоту или ошибочность, отменить их авторитет, основанный на природе неизменного и непогрешимого Божьего Слова55. Леон Моррис объясняет слова Христа так: «Термин “нарушить” не объясняется, и это не очень часто встречающееся в Писании слово, подобно и его синонимам (хотя оно используется в этом значении в [Иоан.] 7:23; ср. 5:18; Матф. 5:19). Но оно абсолютно понятно. Оно означает, что Писание нельзя лишить его силы, доказав его ошибочность»56.

Наконец, завершая обсуждение отношения Иисуса Христа к Ветхому Завету, следует отметить, что даже Своим примером обращения с текстом Священного Писания Господь засвидетельствовал об абсолютном авторитете и важности даже мельчайших деталей записанного откровения57. Двадцать вторая глава Евангелия от Матфея сначала сообщает, как Иисус обращает внимание саддукеев на настоящее время глагола в утверждении Бога – «Я [“есть”, греч. εἰμι (eimi)] Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова» (Матф. 22:34; ср. Исх. 3:6), а затем – как Он указывает фарисеям на притяжательный суффикс (йоту) в еврейском тексте Псалмов – «Сказал Господь Господу моему [евр. לַאדֹנִי la’dōnî]: “Сиди одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих”. Итак, если Давид называет Его Господом, как же Он Сын ему?» (Матф. 22:44; ср. Пс. 109:1).

Таким образом, Господь Иисус Христос относился к Священному Писанию как к Божьему Слову, которое исходит от Самого Бога, включает даже самые незначительные детали текста, является абсолютно верным и поэтому неизменным и имеет божественный авторитет.

Свидетельство Иисуса Христа о Новом Завете

Отсутствие прямых заявлений Господа о Новом Завете не должно никого удивлять, поскольку процесс его создания относился к будущему. Однако Иисус Христос дал Своим ученикам определенные обетования и тем самым наперед засвидетельствовал о божественном содержании и авторитете новозаветного откровения58. Прежде всего, обетования Иисуса гарантировали апостолам сверхъестественную помощь Святого Духа при передаче Божьей вести. Христос пообещал: «Утешитель же, Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Иоан. 14:26). Чуть позже Он добавил: «Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам» (Иоан. 16:13)59. Таким образом, Святой Дух, Дух истины, был призван управлять процессом создания Писания, научая человеческих авторов всякой истине, а Христос обозначил наперед содержание новозаветного откровения – «напомнит вам все, что Я говорил вам» (= Евангелия), «научит вас всему» (= Послания) и «будущее возвестит вам» (= Откровение)60. В итоге, как люди слушали слова Иисуса Христа, так они должны слушать и слова апостолов (см. Иоан. 15:20)61.

Свидетельство новозаветных авторов о Ветхом Завете

Новозаветные авторы выказывали такое же отношение к Ветхому Завету, что и Господь Иисус Христос. Во-первых, они признавали божественный авторитет Священного Писания, принимая его в качестве практического руководства, строя на нем свою аргументацию и свидетельство и обращая внимание на его исполнение62. Например, апостол Павел, напоминая коринфянам Евангелие, снова и снова подчеркивает, что его благовестие касается того, что произошло «по Писанию» (см. 1 Кор. 15:1-4). Апостолы также не раз подмечали совершенство Ветхого Завета, которое обусловлено его божественным происхождением63. Так, Иаков называет ветхозаветное откровение «законом совершенным» (Иак. 1:25), Павел же говорит о нем как о «священных писаниях» (2 Тим. 3:15) и утверждает, что «закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим. 7:12)64.

Во-вторых, авторы Нового Завета часто цитировали Ветхий Завет (все книги, кроме Песни Песней) как Слово Божье65. Например, Павел пишет: «Итак, какое преимущество быть иудеем… Великое преимущество во всех отношениях, а наипаче в том, что им вверено слово Божие» (Рим. 3:1-2; см. также 9:4-5; Евр. 5:12). Причем апостолы нередко приписывали слова пророков Святому Духу или просто Богу66. Апостол Петр, объясняя произошедшее с Иудой, говорит: «Надлежало исполниться тому, что в Писании предрек Дух Святой устами Давида об Иуде» (Деян. 1:16; см. также 4:25; 28:25; Матф. 1:22; Марк. 12:36; 1 Пет. 1:11). Также, они отождествляли слова Бога со словами Писания, по сути, заявляя: «Что говорит Писание, то говорит Бог»67. В Послании к римлянам 9:17 апостол Павел утверждает: «Ибо Писание говорит фараону: “Для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать над тобою силу Мою и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле”»68 (см. также Гал. 3:8). Такое отождествление, кроме всего прочего, подтверждает адекватность человеческого языка для передачи Божьей истины. По этому поводу Грудем пишет: «Бог является Творцом и Господом человеческого языка (“кто дал уста человеку?” [Исх. 4:11]), Который способен использовать язык так, как Ему угодно, чтобы достигнуть Своих целей»69.

В-третьих, апостолы оставили несколько текстов, которые напрямую свидетельствуют о факте богодухновенности и способе передачи откровения70. Прежде всего, речь идет о Втором послании к Тимофею 3:16-17, в котором утверждается факт богодухновенности: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен». После призыва пребывать в здравом учении, в котором был наставлен Тимофей (см. 3:14), апостол Павел напоминает ему сначала об апостольском учении (см. 3:14), а затем о «Священных Писаниях» (то есть о Ветхом Завете; см. 3:15) и подкрепляет свой призыв (см. 3:16-17), обращая внимание на божественное происхождение (богодухновенность) и божественное действие (достаточность) Писания71. В то же самое время, факт богодухновенности становится основанием для последующего мощного увещания верно проповедовать Слово, несмотря на приближение времени, «когда здравого учения принимать не будут… и от истины отвратят слух и обратятся к басням» (4:3-4). Эти стихи представляют собой ясное заявление о божественной природе Писания и его авторитетности.

Второй ключевой текст о богодухновенности записан во Втором послании Петра 1:20-21: «Зная прежде всего то, что никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым». Этот текст отчасти проливает свет на то, как проходит процесс создания Священного Писания. Готовясь к своей приближающейся кончине (см. 1:12-15), Петр напоминает читателям апостольское свидетельство о грядущей силе и пришествии Христа (см. 1:16-18, см. также 11) и «вернейшее пророческое слово» о Дне Господнем (1:19-21; ср. 3:4, 12)72. Подчеркивая огромное значение этих пророчеств, он настаивает на их правильном (апостольском) толковании, объясняя серьезность ответственности божественным происхождением ветхозаветного откровения73. Хотя в этих стихах используется терминология устной передачи пророчества (см. «слова», «изрекали»), она не противопоставляется письменной фиксации откровения в форме Священного Писания. Об этом свидетельствует употребление настоящего времени в выражении «мы имеем [ἔχομεν, echomen] вернейшее пророческое слово»74 и прямое упоминание о пророчествах «в Писании» (см. 1:20)75. Важно также отметить, что эти стихи раскрывают удельный вес божественного и человеческого фактора в пророчестве посредством контраста между отрицательным (см. 1:21а) и утвердительным заявлениями (см. 1:21b)76. Очевидно, что божественный фактор является первичной причиной, которая гарантирует авторитетный и непогрешимый результат77. Человеческий фактор вторичен, но нельзя не заметить, что апостол Петр настаивает на его полноценном присутствии: «Изрекали его… человеки» (2 Пет. 1:21)78.

Наконец, дискуссию о свидетельстве новозаветных авторов и апостолов о Ветхом Завете стоит завершить упоминанием того факта, что, подобно Иисусу Христу, они придавали важное значение даже деталям текста Писания79. Это можно легко проиллюстрировать на примере толкования апостолом Павлом обетования, данного Аврааму: «Но Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано: “И потомкам”, как бы о многих, но как об одном: “И семени твоему”, которое есть Христос» (Гал. 3:16). Очевидно, что апостол строит свою аргументацию на единственном числе существительного «семя». В связи с этим Эриксон пишет: «Поскольку новозаветные авторы расценивали эти тонкости Ветхого Завета как необычайно важные (то есть обладающие авторитетностью непосредственных Божьих слов), они, со всей очевидностью, считали, что выбор слов и даже их грамматических форм осуществлялся под водительством Святого Духа»80.

Свидетельство новозаветных авторов о Новом Завете

Как уже можно было заметить при рассмотрении ключевых текстов в предыдущем разделе, новозаветные авторы не только с уважением относились к Ветхому Завету, но и осознавали важность и авторитет апостольского учения, то есть своих собственных произведений. Во-первых, они открыто признавали, что новозаветное откровение имело то же общее назначение, что и Ветхий Завет, – стать авторитетным руководством для Церкви Божьей81. Поэтому авторы призывали прочитывать их произведения вслух для всего собрания. Упоминания о публичном чтении можно найти, к примеру, в Послании к колоссянам 4:16: «Когда это послание прочитано будет у вас, то распорядитесь, чтобы оно было прочитано и в Лаодикийской церкви» (ср. также 1 Фес. 5:27; Откр. 1:3)82. Более того, апостолы ожидали не только публичного чтения, но и послушания Божьей вести, которую несут их послания83. Например, апостол Павел наставляет фессалоникийцев: «Если же кто не послушает слова нашего в сем послании, того имейте на замечании и не сообщайтесь с ним, чтобы устыдить его, но не считайте его за врага, а вразумляйте, как брата» (2 Фес. 3:14-15; см. также 2:15; 2 Пет. 3:1-2).

Во-вторых, в словах новозаветных авторов несложно увидеть их «каноническое самосознание», то есть понимание того, что они передают авторитетную Божью весть, непосредственно слова от Бога84. С одной стороны, апостолы многократно приписывали своему устному свидетельству, то есть проповеди, божественное происхождение85. Апостол Иоанн проводит очень четкую грань между апостольским учением и учением ложным: «Мы от Бога; знающий Бога слушает нас; кто не от Бога, тот не слушает нас. По сему-то узнаем духа истины и духа заблуждения» (1 Иоан. 4:6). Таким же образом отзывается о своей проповеди и апостол Петр: «Но слово Господне пребывает вовек; а это есть то слово, которое вам проповедано» (1 Пет. 1:25; ср. 1:12). Апостол Павел также не раз называл свое благовестие Божьим Словом. Например, фессалоникийцам он напоминает: «Посему и мы непрестанно благодарим Бога, что, приняв от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие, – каково оно есть по истине, – которое и действует в вас, верующих» (1 Фес. 2:13). Чуть позже он добавляет: «Сие говорим вам словом Господним» (4:15). Однако самое ясное заявление о вербальной богодухновенности апостольской проповеди можно найти в Первом послании к коринфянам 2:13: «Что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным»86. Объясняя происхождение своего благовестия, Павел отрицает какую бы то ни было связь с мудростью века сего (2:6), но настаивает на том, что это «премудрость Божия, тайная, сокровенная» (2:7). Именно ее, подчеркивает он, «нам Бог открыл Духом Своим» (2:10). Таким образом, мудрость, истину, выраженную в виде утверждений конкретными словами и таким же образом передаваемую людям, Павел получил благодаря сверхъестественному откровению от Бога87. Причем апостол поясняет, что, хотя откровение касалось выбора слов, весть от Бога пришла не посредством диктовки, но посредством научения словам от Святого Духа (см. «словами… изученными от Духа Святого» [ἐν διδακτοῖς πνεύματος, en didaktois pneumatos])88. Уолтер Кайзер подводит итог: «Итак, это библейский ответ тем, кто предпочитает ограничивать действие Божьего Духа в процессе богодухновенности Писания общей концепцией божественной истины, оставляя писателям свободу самим формулировать эту весть и придавать ей угодную им форму – безошибочную или не очень!»89

С другой стороны, апостолы не ограничивали богодухновенность только устной проповедью, но признавали божественное происхождение записанного откровения90. Например, апостол Павел свидетельствовал не только об авторитете того, что он говорит (ср. 1 Кор. 7:12), но и того, что пишет: «Если кто почитает себя пророком или духовным, тот да разумеет, что я пишу вам, ибо это заповеди Господни» (1 Кор. 14:37)91. Также и Иоанн, завершая книгу Откровение, присовокупляет характерное для закона и пророков проклятие, удостоверяющее авторитет книги (ср. Втор. 4:2, 5, 14; 12:32; см. также Дан. 12:4):

И я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни, и в святом граде, и в том, что написано в книге сей (Откр. 22:18-19).

Наконец, новозаветные авторы рассматривали писания друг друга как авторитетное Слово Божье, имеющее тот же статус, что и Ветхий Завет92. Так, апостол Павел объединяет под термином «Писание» цитаты из закона Моисеева и Евангелия от Луки: «Ибо Писание говорит: “Не заграждай рта у вола молотящего” [Втор. 25:4] и “Трудящийся достоин награды своей” [Лук. 10:7]» (1 Тим. 5:18). В свою очередь, апостол Петр также приписывает посланиям Павла статус Писания: «…как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания» (2 Пет. 3:15-16)93.

Таким образом, разносторонние свидетельства ветхозаветных пророков, Иисуса Христа и новозаветных авторов единодушно утверждают божественное происхождение не только устной, но и записанной формы откровения, не только идей, но и слов Писания, которое обладает божественным авторитетом, верно передавая слова Господни.

Священное Писание не содержит ошибок

Когда мы анализируем первые два утверждения – о природе Бога и Его авторстве, – то заключение о полной непогрешимости Священного Писания представляется весьма логичным и обоснованным. Поскольку Бог действует в соответствии со Своим характером, а Слово Божье является проявлением Его личного присутствия со Своим народом94, непогрешимый характер Писания вполне ожидаем. Гордон Льюис подчеркивает: «Приписывание Божьему откровению логических или фактических ошибок не возвеличивает, а принижает Его верность, честность, надежность»95. Если при этом учесть, что богодухновенность является полной и вербальной, то места для каких бы то ни было ошибок в Библии просто не остается.

Таким образом, полная вербальная богодухновенность Священного Писания действительно влечет за собой естественное следствие – полную непогрешимость Библии. Однако при этом ни в коем случае нельзя забывать, что по определению непогрешимость – это обратная сторона абсолютной истинности Писания. Поэтому Грудем заявляет: «Сказать, что Писание истинно во всем, что оно утверждает, – значит признать, что оно “непогрешимо”»96. Истинность же Божьего Слова имеет прямое библейское подтверждение в свидетельстве ветхозаветных пророков, Иисуса Христа и новозаветных авторов97.

Свидетельство ветхозаветных пророков

Ветхозаветные пророки высоко ценили как устное, так и письменное откровение от Бога. Они многократно подчеркивали его истинность98. Псалмопевец Давид писал о законе Божьем: «Откровение Господа верно, умудряет простых… Суды Господни – истина, все праведны» (Пс. 18:8б, 10). Описывая достоинства Священного Писания, автор Псалма 118 восклицал: «Правда Твоя – правда вечная, и закон Твой – истина» (Пс. 118:142; ср. ст. 152, 160). Подобным образом Агур предупреждал: «Всякое слово Бога чисто; Он щит уповающим на Него. Не прибавляй к словам Его, чтобы Он не обличил тебя и ты не оказался лжецом» (Притч. 30:5-6). Такой же акцент на истинности откровения можно увидеть и в словах пророка Аввакума: «Ибо видение относится еще к определенному времени и говорит о конце, и не обманет; и хотя бы и замедлило, жди его, ибо непременно сбудется, не отменится» (Авв. 2:3).

Более того, пророки восхищались совершенством Священного Писания. Например, царь Давид смело заявлял: «Закон Господа совершен» (Пс. 18:8а). Похоже, что ветхозаветные авторы не признавали такого понятия, как «библиолатрия»99, не отделяя Слова Божьего от Самого Бога: «Поклоняюсь пред святым храмом Твоим и славлю имя Твое за милость Твою и за истину Твою, ибо Ты возвеличил слово Твое превыше всякого имени Твоего» (Пс. 137:2).

Свидетельство Иисуса Христа

Господь Иисус Христос также считал Божье Слово истинным, и даже не просто истинным, а эталоном истины: «Освяти их истиною Твоею: слово Твое есть истина» (Иоан. 17:17). Грудем комментирует этот текст так:

Обратите внимание, что в этом утверждении нас призывают думать о Библии не просто как о чем-то «истинном», в том смысле, что она соответствует какому-то более высокому стандарту истины, а считать ее самым высшим стандартом истины. Библия – это Слово Божье, а «Слово Божье» – это высший критерий определения того, что истинно и что неистинно: само Слово Божье является истиной100.

При этом Иисус не ограничивал истинность только непосредственным устным откровением, но приравнивал авторитет записанного Слова Божьего к авторитету Своих собственных слов, что видно из Евангелия от Иоанна 5:46-47: «Если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам?» Джон Фрейм замечает: «Ни один текст [Библии] не подразумевает, что эти записанные слова имеют меньший авторитет, чем устное пророческое слово или сам божественный голос. Нет никакого намека на то, что влияние человеческого автора могло внести какую-либо ложь или неадекватность в священные тексты»101.

Наконец, Господь ни к одной части Писания не относился как к незначительной и не считал никакую информацию ненужной. Например, цитируя Ветхий Завет, Иисус не только обращает внимание на его учение, но снова и снова упоминает исторические факты, признавая их истинность, то есть соответствие действительности (см., напр., Матф. 12:40, 41; 19:3-6; Лук. 4:25, 27; 17:26-27, 28-29, 31-32; 20:37; Иоан. 3:14; 6:49)102.

Свидетельство новозаветных авторов

Продолжая подтверждать закономерность, которую можно было наблюдать при обсуждении предыдущих двух утверждений, апостолы, по сути, выражали ту же позицию, что и их Учитель. Они тоже ассоциировали Слово Божье с истиной. Например, Иаков говорит о возрождении посредством «слова истины» (Иак. 1:18), а Павел призывает Тимофея: «Старайся представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины [τὸν λόγον τῆς ἀληθείας, ton logon tēs alētheias]» (2 Тим. 2:15). Новозаветные авторы также цитировали различные исторические детали Ветхого Завета без тени сомнения в их истинности и достоверности (см., напр., Деян. 13:17-23; Иак. 2:25; 1 Пет. 3:20; 2 Пет. 2:5, 6-7, 16; Рим. 4:10, 19; 9:10-12; 11:2-4; 1 Кор. 10:11; Евр. 7:2; 9:1-5, 19-21; 11 гл.; 12:16-17)103.

Таким образом, полная непогрешимость Писания, будучи дедуктивно выведенным логическим следствием полной вербальной богодухновенности, точно отражает библейское учение об абсолютной истинности Божьего Слова. В итоге, учение о непогрешимости покоится на твердом библейском основании в виде многочисленных свидетельств в пользу богодухновенности, истинности и авторитета Священного Писания.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Приведенное выше исследование было призвано продемонстрировать, что учение о полной непогрешимости Библии – это не просто дедуктивно выведенное логическое следствие других доктрин, но учение, глубоко укорененное в Священном Писании – в свидетельстве ветхозаветных пророков, Господа Иисуса Христа и новозаветных авторов, причем как на уровне предпосылок, так и на уровне прямого свидетельства об истинности записанного откровения.

Именно этим всегда отличалось евангельское христианство – своей полной убежденностью в авторитете, достоверности и непогрешимости Божьего Слова, Библии. Однако именно это учение в настоящее время подвергается серьезной критике в академических кругах повсеместно, причем независимо от деноминационных рамок. Еще в 1984 году Фрэнсис Шеффер предупреждал: «Евангельское движение нельзя назвать последовательно евангельским, пока не будет проведена черта между теми, кто принимает полноценный взгляд на Писание, и теми, кто не делает этого»104. В 2008 году Грег Бил повторяет это предупреждение: «Этот медленный процесс ослабления традиционного, библейского взгляда на истинность Библии – не что иное как эрозия самой сути евангельского христианства»105.

Эрозия основания евангельской веры угрожает и российскому братству. Останутся ли евангельские христиане евангельскими? Что станет с братством, если убрать из его веры и практики полное доверие Божьему Слову? Эти острые вопросы призывают вернуться к основанию здания евангельского движения в России и надежно зацементировать его. Если же пренебречь борьбой за фундамент, медленно, но верно эрозия будет разрушать авторитет Писания в глазах верующих и их уверенность в Божьем Слове, тогда евангельское движение потеряет свое лицо. Конечно же, не все захотят терпеть насмешки и непопулярность в светских или даже религиозных академических кругах, то есть в глазах мира сего, и выслушивать обвинения в фундаментализме, узколобости и упертой гордыне, но такая участь постигала многих верных последователей Иисуса Христа, которые руководствовались внутренней убежденностью в истинности Божьего Слова, созидаемой свидетельством Святого Духа и самого Писания. В конце концов, Библия призывает учеников Христа: «Итак, выйдем к Нему за стан, нося Его поругание» (Евр. 13:13).

* * *

1 Данная статья представляет собой сокращенный вариант одной из глав готовящейся к публикации книги Александра Гуртаева «Укрепление фундамента: имеет ли учение о непогрешимости Писания библейское основание?»

2 См. Geisler N. и Roach W. Defending Inerrancy: Affirming the Accuracy of Scripture for a New Generation. Grand Rapids: Baker Books, 2011. C. 17; см. также более ранние наблюдения в Harris L. Inspiration and Canonicity of the Bible. Grand Rapids: Zondervan, 1969. C. 28.

3 См. Frame J. The Doctrine of the Word of God. Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2010. C. 167.

4 См., напр., признание Файнберга в Feinberg P. The Meaning of Inerrancy // Inerrancy / Под ред. Geisler N. Grand Rapids: Zondervan, 1980. C. 287.

5 См. McCune R. A Systematic Theology of Biblical Christianity: В 3 т. Detroit: Detroit Baptist Theological Seminary, 2008. Т. 1. C. 91.

6 Feinberg. The Meaning of Inerrancy. C. 294. Курсив и выделение наши. – А. Г.

7 Эриксон М. Христианское богословие. СПб.: Библия для всех, 2002. С. 197. Курсив и выделение наши. – А. Г. Определение, данное Грудемом, отражает ту же идею: «Непогрешимость Писания означает, что Писание в первоначальной рукописи не содержит ничего, что противоречило бы факту. <…> …Библия всегда говорит правду, и она говорит правду обо всем, о чем в ней говорится» (Грудем У. Систематическое богословие: введение в библейское учение. СПб.: Мирт, 2004. С. 89). См. также достаточно ясные формулировки в Тиссен Г. Лекции по систематическому богословию. СПб.: Библия для всех, 1994. С. 77; Geisler N. Systematic Theology: В 4 т. Minneapolis: Bethany House, 2002. T. 1. C. 498.

8 См. обсуждение подобных нападок в Carson D. Recent Developments in the Doctrine of Scripture // Hermeneutics, Authority, and Canon / Под ред. Carson D. и Woodbridge J. Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers, 1986. C. 20–21; Geisler and Roach. Defending Inerrancy. C. 120, 322.

9 Гайслер и Никс, к примеру, приводят типичное определение богодухновенности, которое содержит упоминание о непогрешимости: «Богодухновенность – это таинственный процесс, посредством которого божественная первопричина совершила труд через людей-пророков, не уничтожив индивидуальных особенностей их личности и стиля, чтобы произвести обладающие божественным авторитетом и непогрешимостью Писания» (Geisler N. и Nix W. A General Introduction to the Bible. Испр. и перераб. изд. Chicago: Moody Press, 1986. С. 39; см. также Баракман Ф. Практическая христианская теология: всестороннее исследование основ христианского вероучения. М.: Духовное возрождение, 2002. С. 29). Эриксон признает: «Непогрешимость – это логическое следствие учения о полной богодухновенности Писания» (Эриксон. Христианское богословие. С. 190; см. также Geisler. Systematic Theology. T. 1. C. 494).

10 См. статью Пола Файнберга «Смысл учения о безошибочности Писания» на страницах данного выпуска альманаха; см. также Carson. Recent Developments. C. 25.

11 Frame. The Doctrine of the Word. C. 169–170; см. также Geisler and Roach. Defending Inerrancy. C. 323; Осборн Г. Герменевтическая спираль: Общее введение в библейское толкование. Одесса: Евро-Азиатская аккредитационная ассоциация, 2009. С. 488.

12 См., напр., книгу Питера Эннса (Peter Enns) с названием Inspiration and Incarnation [«Богодухновенность и воплощение»] или более раннюю книгу Джека Роджерса и Дональда Мак-Кима (Jack Rogers and Donald McKim) The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach [«Авторитет и толкование Библии: исторический подход»].

13 Грант Осборн поясняет: «Библейский материал становится индуктивной основой для теологической формулировки; данные, в конечном счете, служат основой для “аддукции” (подтверждения) догмы. Но сама формулировка также проистекает из дедуктивной интерпретации и сопоставления этих текстов…» (Осборн. Герменевтическая спираль. С. 488; см. также Geisler and Roach. Defending Inerrancy. C. 121, 322).

14 См. Райри Ч. Основы богословия. СПб.: Библейский педагогический институт, 2000. С. 95; Reymond R. A New Systematic Theology of the Christian Faith. 2-е изд. Nashville: Thomas Nelson, 1998. C. 70; Frame. The Doctrine of the Word. C. 169–170; McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 91.

15 Эриксон. Христианское богословие. С. 174; см. также Осборн. Герменевтическая спираль. С. 546; Carson. Recent Developments. C. 23–24; Grudem W. Scripture’s Self-Attestation and the Problem of Formulating a Doctrine of Scripture // Scripture and Truth / Под ред. Carson D. и Woodbridge J. Grand Rapids: Baker Book House, 1992. C. 59; Reymond. A New Systematic Theology. C. 50, 71; Geisler. Systematic Theology. T. 1. C. 508; Berkhof L. Systematic Theology: В 2 т. 1938; Репр. Grand Rapids: Eerdmans, 1996. T. 1. C. 158.

16 См. Frame. The Doctrine of the Word. C. 184. Важно подчеркнуть слово «адекватных», поскольку «притянутое за уши» толкование едва ли принесет пользу в деле защиты учения о непогрешимости Писания (см. предостережение в Эриксон. Христианское богословие. С. 202).

17 История толкования Библии свидетельствует о множестве таких примеров, когда некогда казавшаяся неразрешимой проблема находила свое объяснение в связи с появлением новых археологических данных (напр., точность многих географических и политических указаний евангелиста Луки). См. Грудем. Систематическое богословие. С. 99; Feinberg. The Meaning of Inerrancy. C. 295; Frame. The Doctrine of the Word. C. 178; Lewis G. и Demarest B. Integrative Theology: Historical, Biblical, Systematic, Apologetic, Practical: В 3 т. Grand Rapids: Zondervan, 1996. T. 1. C. 262–263.

18 См. также Reymond. A New Systematic Theology. C. 70; Чикагское заявление о природе непогрешимости (статья 15). URL: http://www.propovedi.ru/resource/chicago-statement-about-the-nature-of-infallibility/ (дата обращения: 06.07.13).

19 См. Geisler and Roach. Defending Inerrancy. C. 109; Reymond. A New Systematic Theology. C. 73; Geisler. Systematic Theology. T. 1. C. 495.

20 Разные авторы избирают различный порядок изложения первого и второго утверждения, но это не более чем вопрос удобства.

21 С этим согласно большинство христиан, за исключением представителей открытого теизма, которые считают, что Бог не может знать будущего и может буквальным образом раскаиваться в неверных решениях (см. Geisler and Roach. Defending Inerrancy. C. 59).

22 См. Frame. The Doctrine of the Word. C. 169; Feinberg. The Meaning of Inerrancy. C. 289.

23 См. Тиссен. Лекции. С. 81; Feinberg. The Meaning of Inerrancy. C. 286; Grudem. Scripture’s Self-Attestation. C. 28–29.

24 См. Feinberg. The Meaning of Inerrancy. C. 283.

25 См. Баракман. Практическая христианская теология. С. 35; McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 92.

26 Nicole R. The Biblical Concept of Truth // Scripture and Truth. C. 296; см. также Geisler. Systematic Theology. T. 1. C. 496.

27 См. Грудем. Систематическое богословие. С. 80; Grudem. Scripture’s Self-Attestation. C. 50; Feinberg. The Meaning of Inerrancy. C. 286; McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 92; Geisler. Systematic Theology. T. 1. C. 496.

28 Буквально, Бог «истинен» [ἀληθής], то есть честен (см. Arndt W., Danker F. и Bauer W. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. 3-е изд. Chicago: University of Chicago Press, 2000. C. 43; далее – BDAG).

29 Грудем. Систематическое богословие. С. 80. Примеч. 13.

30 См. McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 92.

31 См. Тиссен. Лекции. С. 77; McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 87.

32 Frame. The Doctrine of the Word. C. 140.

33 Warfield B. The Inspiration and Authority of the Bible. 6-е изд. Grand Rapids: Baker Book House, 1970. C. 420.

34 См. House W. Biblical Inspiration in 2 Timothy 3:16 // Bibliotheca Sacra. № 137 / 545. Январь 1980. С. 55.

35 См. Баракман. Практическая христианская теология. С. 32.

36 См. Berkhof. Systematic Theology. T. 1. C. 147; McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 64; Reymond. A New Systematic Theology. C. 26; Geisler. Systematic Theology. T. 1. C. 495; Grudem. Scripture’s Self-Attestation. C. 20–21, 22; Feinberg. The Meaning of Inerrancy. C. 283.

37 См. Тиссен. Лекции. С. 82–83; Грудем. Систематическое богословие. С. 69; Эриксон. Христианское богословие. С. 169; Паш Р. Богодухновенность и авторитет Библии. Б. м.: Вестник мира, 1996. С. 101; Люцер Э. Семь причин, по которым вы можете доверять Библии. СПб.: Библия для всех, 2000. С. 29; Berkhof. Systematic Theology. T. 1. C. 147; Reymond. A New Systematic Theology. C. 30; McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 64; Grudem. Scripture’s Self-Attestation. C. 21, 23.

38 Грудем развивает идею о том, что слова «так говорит Господь» на Древнем Ближнем Востоке считались царской формулой (cм. Grudem. Scripture’s Self-Attestation. C. 21).

39 См. McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 64–65.

40 См. Berkhof. Systematic Theology. T. 1. C. 149; McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 64; Geisler&Roach. Defending Inerrancy. C. 25.

41 См. Reymond. A New Systematic Theology. C. 30; McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 98–99.

42 Рассмотрение возражения, основанного на предполагаемых нарушениях Иисусом Моисеева закона, выходит за рамки данной статьи. Обсуждение этой проблемы можно найти, например, в Wenham J. Christ’s View of Scripture // Inerrancy. C. 23–29.

43 См. Баракман. Практическая христианская теология. С. 32–33; Feinberg. The Meaning of Inerrancy. C. 284; McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 65.

44 См. Reymond. A New Systematic Theology. C. 46.

45 См. Райри. Основы богословия. С. 101–102; Warfield. The Inspiration. C. 141; McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 66; Reymond. A New Systematic Theology. C. 46; Geisler. Systematic Theology. T. 1. C. 495; Frame. The Doctrine of the Word. C. 118; Poythress V. Inerrancy and the Gospels: A God-centered Approach to the Challenges of Harmonization. Wheaton, IL: Crossway, 2012. C. 14; Grudem. Scripture’s Self-Attestation. C. 41.

46 См. Reymond. A New Systematic Theology. C. 46.

47 См. Баракман. Практическая христианская теология. С. 32; Паш. Богодухновенность. С. 101; Frame. The Doctrine of the Word. C. 118–119; McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 65; Poythress. Inerrancy and the Gospels. C. 14.

48 См. Райри. Основы богословия. С. 100; Geisler. Systematic Theology. T. 1. C. 495; Warfield. The Inspiration. C. 141.

49 См. Reymond. A New Systematic Theology. C. 45.

50 См. Грудем. Систематическое богословие. С. 71.

51 См. Frame. The Doctrine of the Word. C. 119; Poythress. Inerrancy and the Gospels. C. 14.

52 Эриксон. Христианское богословие. С. 169.

53 Многие богословы, обсуждая учение о богодухновенности и непогрешимости Писания, обращаются к этому тексту. См. Тиссен. Лекции. С. 83; Райри. Основы богословия. С. 103; Баракман. Практическая христианская теология. С. 33; Люцер. Семь причин. С. 104–106; McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 66; Reymond. A New Systematic Theology. C. 44–45; Frame. The Doctrine of the Word. C. 120; Feinberg. The Meaning of Inerrancy. C. 289.

54 См. Carson D. The Gospel According to John // The Pillar New Testament Commentary / Под ред. Carson D. Grand Rapids: Eerdmans, 1991. C. 397; Kostenberger А. John // Baker Exegetical Commentary on the New Testament / Под ред. Yarbrough R. и Stein R. Grand Rapids: Baker Academic, 2004. C. 314; Kruse С. The Gospel According to John: An Introduction and Commentary // The Tyndale New Testament Commentaries / Под ред. Morris L. Grand Rapids: Eerdmans, 2003. C. 240; Borchert G. John 1–11 // The New American Commentary / Под ред. Clendenen E. Nashville: Broadman and Holman, 1996. C. 343; MacArthur J. John 1–11 // The MacArthur New Testament Commentary. Chicago: Moody Press, 2006. C. 445; см. также Warfield. The Inspiration. C. 138–139.

55 Cм. BDAG. C. 607; Warfield. The Inspiration. C. 139; Plummer A. The Gospel According to S. John: with Maps, Notes and Introduction // Cambridge Greek Testament for Schools and Colleges. Cambridge: Cambridge University Press, 1896. C. 227; Carson. The Gospel According to John. C. 399; Kostenberger. John. C. 315; Kruse. The Gospel According to John. C. 241; Westcott B. The Gospel According to St. John: The Authorized Version with Introduction and Notes. 1880. Репр., Grand Rapids: Eerdmans, 1973. C. 160; Boice J. The Gospel of John: В 5 т. Grand Rapids: Baker Books, 1999. T. 3. C. 798; Lenski R. The Interpretation of St. John’s Gospel. 1942. Репр., Columbus, OH: The Wartburg Press, 1952. C. 767.

56 Morris L. The Gospel According to John. The New International Commentary of the New Testament / Под ред. Fee G. Grand Rapids: Eerdmans, 1995. C. 468.

57 См. Райри. Основы богословия. С. 104–107; Люцер. Семь причин. С. 100; Warfield. The Inspiration. C. 149; Berkhof. Systematic Theology. T. 1. C. 156; Feinberg. The Meaning of Inerrancy. C. 286; Grudem. Scripture’s Self-Attestation. C. 40–41.

58 См. Грудем. Систематическое богословие. С. 73–74; Grudem. Scripture’s Self-Attestation. C. 46.

59 См. Тиссен. Лекции. С. 83; Berkhof. Systematic Theology. T. 1. C. 148; McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 69.

60 См. Баракман. Практическая христианская теология. С. 34; McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 70.

61 См. Reymond. A New Systematic Theology. C. 47; см. также Баракман. Практическая христианская теология. С. 33; Тиссен. Лекции. С. 71.

62 См. Frame. The Doctrine of the Word. C. 121; McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 72.

63 См. Паш. Богодухновенность. С. 101.

64 Джон Фрейм поясняет: «Книга является святой не потому, что она порождает религиозные чувства, но потому, что она находится в непосредственной близости с Самим Богом» (Frame. The Doctrine of the Word. C. 121. Примеч. 1).

65 См. Баракман. Практическая христианская теология. С. 33; Frame. The Doctrine of the Word. C. 122; McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 73; Geisler. Systematic Theology. T. 1. C. 495.

66 См. Баракман. Практическая христианская теология. С. 33; Reymond. A New Systematic Theology. C. 48; Grudem. Scripture’s Self-Attestation. C. 37–40.

67 См. Warfield. The Inspiration. C. 145; см. также Грудем. Систематическое богословие. С. 72.

68 Курсив наш. – А. Г.

69 Grudem. Scripture’s Self-Attestation. C. 20; см. также McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 98.

70 См. Эриксон. Христианское богословие. С. 168; Berkhof. Systematic Theology. T. 1. C. 150.

71 См. Mounce W. Pastoral Epistles. Word Biblical Commentary / Под ред. Metzger B. Nashville: Thomas Nelson, 2000. C. 565; Towner P. The Letters to Timothy and Titus. The New International Commentary on the New Testament / Под ред. Bruce F., Fee G. Grand Rapids: Eerdmans, 2006. C. 585; см. также Frame. The Doctrine of the Word. C. 124.

72 См. Frame. The Doctrine of the Word. C. 126.

73 Равный авторитет ветхозаветного и новозаветного откровения можно увидеть в следующих словах автора: «…чтобы вы помнили слова, прежде реченные святыми пророками, и заповедь Господа и Спасителя, переданную апостолами вашими» (3:2), а также: «…брат наш Павел… как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания» (3:16). См. Moo D. 2 Peter and Jude. The NIV Application Commentary / Под ред. Muck T. Grand Rapids: Zondervan, 1996. C. 75.

74 См. Kistemaker S. Exposition of Peter and Jude // Baker New Testament Commentary. Grand Rapids: Baker Books, 2002. C. 273; ср. Warfield. The Inspiration. C. 135.

75 См. Schreiner T. 1, 2 Peter, Jude. The New American Commentary / Под ред. Clendenen E. Nashville: Broadman and Holman, 2003. C. 324; ср. также McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 85; Reymond. A New Systematic Theology. C. 39.

76 См. Schreiner. 1, 2 Peter, Jude. C. 324; Bauckham R. Jude, 2 Peter. Word Biblical Commentary / Под ред. Metzger B. Dallas: Word Books, 1983. C. 228; Reymond. A New Systematic Theology. C. 38.

77 См. Lenski. The Interpretation of the Epistles of St. Peter. C. 299–300.

78 Cм. Moo. 2 Peter and Jude. C. 79.

79 См. Warfield. The Inspiration. C. 149; Feinberg. The Meaning of Inerrancy. C. 286.

80 Эриксон. Христианское богословие. С. 178–179.

81 См. Frame. The Doctrine of the Word. C. 129.

82 См. McCune. A Systematic Theology. C. 76–77; Frame. The Doctrine of the Word. C. 130–131.

83 См. McCune. A Systematic Theology. C. 74; Frame. The Doctrine of the Word. C. 131; Grudem. Scripture’s Self-Attestation. C. 46.

84 См. Баракман. Практическая христианская теология. С. 33. По сути, пророческое служение в период формирования Нового Завета обладало теми же характеристиками, что и ветхозаветное пророчество (см. McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 71).

85 См. Эриксон. Христианское богословие. С. 176; Люцер. Семь причин. С. 32; Reymond. A New Systematic Theology. C. 31.

86 См. Kaiser W. A Neglected Text in Bibliology Discussion: 1 Corinthians 2:6–16 // Westminster Theological Journal. 43 / 2. Весна 1981. C. 317; ср. также Grudem. Scripture’s Self-Attestation. C. 46–47.

87 См. Kaiser. A Neglected Text. C. 315; Reymond. A New Systematic Theology. C. 32.

88 Речь идет о выборе слов посредством научения, наставления, особой подготовки от Святого Духа (см. BDAG. C. 240). Другими словами, не только идеи, но и конкретные слова принадлежат Духу Святому. См. Kaiser. A Neglected Text. C. 317; Godet F. Commentary on 1st Corinthians: B 2 т. Edinburgh: T. & T. Clark, 1893. T. 1. C. 154; ср. также Reymond. A New Systematic Theology. C. 32–33; Тиссен. Лекции. С. 80.

89 Kaiser. A Neglected Text. C. 318. Курсив как в оригинале. – А. Г.

90 См. Грудем. Систематическое богословие. С. 73; Grudem. Scripture’s Self-Attestation. C. 47–48; Frame. The Doctrine of the Word. C. 131; Reymond. A New Systematic Theology. C. 34–35; McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 75–76.

91 Курсив наш. – А. Г.

92 См. Тиссен. Лекции. С. 83; Эриксон. Христианское богословие. С. 176; Грудем. Систематическое богословие. С. 72; Grudem. Scripture’s Self-Attestation. C. 46; Frame. The Doctrine of the Word. C. 131–132; Reymond. A New Systematic Theology. C. 33; McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 74–75.

93 Курсив наш. – А. Г.

94 См. Frame. The Doctrine of the Word. C. 116.

95 Lewis G. The Human Authorship of Inspired Scripture // Inerrancy. C. 244.

96 Grudem. Scripture’s Self-Attestation. C. 58; см. Frame. The Doctrine of the Word. C. 170.

97 При этом важно помнить определение истинности. Льюис и Демарест пишут: «Под истинным содержанием мы подразумеваем пропозиции, которые соответствуют идее Бога и сотворенной реальности, поскольку они логически непротиворечивы, фактически достоверны и практически жизнеспособны» (Lewis and Demarest. Integrative Theology. T. 1. C. 160).

98 См. Баракман. Практическая христианская теология. С. 36; Грудем. Систематическое богословие. С. 81; Тиссен. Лекции. С. 83; Люцер. Семь причин. С. 31; Frame. The Doctrine of the Word. C. 112–117; McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 91–92; Reymond. A New Systematic Theology. C. 28–29; Grudem. Scripture’s Self-Attestation. C. 29–35; Feinberg. The Meaning of Inerrancy. C. 294.

99 Этим термином обозначают поклонение Божьему Слову. См. Frame. The Doctrine of the Word. C. 116.

100 Грудем. Систематическое богословие. С. 81; см. также Feinberg. The Meaning of Inerrancy. C. 294.

101 Frame. The Doctrine of the Word. C. 116–117, см. также С. 112.

102 См. McCune. A Systematic Theology. T. 1. C. 67; Grudem. Scripture’s Self-Attestation. C. 41–43; ср. также Баракман. Практическая христианская теология. С. 32; Грудем. Систематическое богословие. С. 92–93; Райри. Основы богословия. С. 100–101; Тиссен. Лекции. С. 70; Люцер. Семь причин. С. 98–100.

103 См. Grudem. Scripture’s Self-Attestation. C. 41–43.

104 Цит. по: An Introduction to Classical Evangelical Hermeneutics: A Guide to the History and Practice of Biblical Interpretation / Под общ. ред. Couch M. Grand Rapids: Kregel Publications, 2000. C. 16. Курсив как в оригинале. – А. Г.

105 Beale G. The Erosion of Inerrancy in Evangelicalism: Responding to New Challenges to Biblical Authority. Wheaton, IL: Crossway, 2008. C. 221.

Смысл учения о безошибочности Писания1

Пол Д. Файнберг

Пол Дэвид Файнберг (1938–2004) был профессором систематического богословия и философии религии в семинарии «Тринити» (Дирфилд, штат Иллинойс). Имел две докторские степени: ThD от Далласской богословской семинарии и PhD от Чикагского университета.

Мне представляется, что в этике, как и во всех других философских исследованиях, трудности и разногласия, которыми полна ее история, главным образом вызваны очень простой причиной: попыткой отвечать на вопросы, не уяснив предварительно, на какой именно вопрос вы желаете ответить.

Дж. Э. Мур. Principia Ethica, vii

Хотя Мур, несомненно, преувеличивает значимость уяснения сути вопроса, он, тем не менее, затрагивает очень важный момент. Не понимая в достаточной мере, в чем состоит вопрос, едва ли можно надеяться получить верный ответ. Более того, в основе ясного и точного понимания лежит точное определение понятий, составляющих вопрос. Это особенно верно в богословском контексте, в котором у слов и догмы долгая и освященная веками история. Всегда присутствует опасность того, что будут возбуждены чрезмерные эмоции, и в результате желаемая информация не будет передана адекватно. Все это означает, что без точного определения слова безошибочность и связанного с ним учения о безошибочности трудно ответить на вопрос, безошибочна ли Библия. То, что такое ясное и точное определение необходимо, можно понять даже после поверхностного чтения литературы по этой дискуссии. С обеих сторон имели место нападки на неверно понятые или искусственно создаваемые точки зрения, и не удавалось вовлечь друг друга в обсуждение подлинных вопросов. Поэтому цель данной главы – определить как понятие, так и учение о безошибочности как можно точнее, чтобы дискуссия могла продолжаться по существу вопроса2.

Однако, прежде чем обратиться к этой задаче, мне кажется, требуются какие-то предварительные размышления. Во-первых, я не собираюсь защищать всех, кто когда-либо пытался отстаивать учение о безошибочности. Это и невозможно, и не нужно. Но этот факт нужно подчеркнуть, поскольку некоторые в прошлом пытались, а некоторые пытаются и сейчас сформулировать это учение так, что его невозможно отстаивать. Такие попытки часто подвергаются насмешкам и презрению, и тогда всех, кто придерживается безошибочности, клеймят одним клеймом. Это не означает, что сторонники учения о безошибочности Библии не делали ничего подобного, я пишу об этом лишь для того, чтобы подчеркнуть основной принцип дискуссии или аргументации: неоправданные или даже ложные заявления от лица некоторых или даже всех защитников какой-либо точки зрения еще не доказывают, что сама точка зрения непременно ложная. Иначе говоря, какой-то взгляд может быть плохо или неверно аргументирован, но, тем не менее, быть истинным. Поэтому, чтобы доказать несостоятельность учения о безошибочности, нужно показать, что оно ложно в своей наиболее адекватной формулировке (или как минимум не столь убедительно, как какая-то другая позиция).

Во-вторых, те, кто поддерживает безошибочность Библии, часто заявляют, что только они высоко ценят Писание. Дэвис на это отвечает так:

Я буду критиковать безошибочность, но моя цель упрочить (а не ослабить) дело евангельского христианства, ясно и, надеюсь, убедительно доказывая евангельское отношение к Библии, не подразумевающее безошибочности». Аргументы многих сторонников безошибочности в духе «все или ничего» производят впечатление, что не может быть компромисса между безошибочностью, с одной стороны, и неоортодоксальным, либеральным или даже атеистическим отношением к Библии, с другой3.

Цитата Дэвиса явно или неявно поднимает как минимум три отдельных, но связанных между собой вопроса. (1) Действительно ли существуют только два взгляда на Писание? Нужно ли придерживаться либо (a) безошибочности, либо (b) неоортодоксального, либерального или атеистического отношения к Библии? Ответ на этот вопрос прост. Есть много различных взглядов на Писание. (2) В чем заключается критерий уважительного отношения к Библии? В частности, является ли безошибочность необходимым или достаточным условием (или и тем, и другим) уважительного отношения к Писанию? Ответ на этот вопрос не прост. Мне кажется, что среди евангельских верующих по этому вопросу есть разногласия. В этой главе ответ на данный вопрос не предполагается. (3) При наличии удовлетворительного критерия уважительного отношения к Писанию какие из многих возможностей, упоминаемых в вопросе 1, приемлемы? Конечно же, для ответа на этот вопрос требуется определенный ответ на вопрос 2, которого мы не пытались давать. Поэтому мы не можем дать ответа на вопрос 3. Но, опять же, не этот вопрос стоит перед нами.

В-третьих, некоторые сторонники безошибочности Библии утверждают, что отказ от учения о безошибочности неизбежно ведет к отречению от других учений, важных для христианской веры. Это, конечно же, не обязательно так, хотя можно привести многочисленные примеры, когда это действительно имело место. Точно так же ортодоксальное учение Писания не является абсолютной защитой от неортодоксальности в других богословских вопросах. У некоторых учений, таких как «Свидетели Иеговы», в вероучение входит превосходное отношение к Писанию. С другой стороны, многие из тех, кто решительно противостоял вере в безошибочность Библии, сохранили ортодоксальность во всех других учениях.

Сказав это, мы вопроса не решили, поскольку, конечно же, кажется, что первый шаг к чистоте учения – верное учение о Писании. Тем не менее, даже среди высокообразованных людей многие придерживаются взглядов, которые они не могут должным образом оправдать. Поэтому вопрос, который мы пытаемся решить, нельзя назвать маловажным или незначительным. Он касается самой сути и основ христианского богословия. Это вопрос богословской последовательности.

Таким образом, цель этой главы – обсудить методологию формулирования и отстаивания учения о безошибочности Писания с последующим определением термина безошибочность. Я начну с общего обсуждения метода, с помощью которого создается и отстаивается какое-либо учение. Затем будут рассмотрены экзегетические свидетельства Писания, имеющие отношение к данному учению. За этим последует поиск надлежащей терминологии и учения, которое бы лучшим образом соответствовало библейским реалиям. Особое внимание мы уделим уточнению нашей позиции и разъяснению связанных с ней недопониманий. Наконец, я отвечу на некоторые важные возражения, которые могут быть выдвинуты против учения о безошибочности, но не разбирались в данном исследовании.

Проблема метода

C чего начинать богословам, стремящимся изложить смысл безошибочности? Как один из вариантов, можно обратиться к хорошему словарю. Если бы мы пытались просто дать определение слова «безошибочность», такое предложение не было бы лишено оснований. Однако мы пытаемся сделать нечто большее, чем просто определить слово; мы хотим определить или сформулировать учение. Эта задача ставит нас перед наиболее существенным вопросом – обсуждением богословского метода. То есть, как богослов формулирует или создает учение? Как богослов рассматривает что-то с богословской точки зрения? Часто весь конфликт по поводу безошибочности ставился в контекст дискуссии по поводу метода. Примером этому служит трактовка Бигла в книге «Писание, Предание и непогрешимость»4.

Бигл начинает с того, что проводит различие между дедуктивной и индуктивной методологией. Хотя каждый аргумент подразумевает, что его посылки должны обеспечить истинность вывода, дедукция и индукция различаются в сущности их посылок, а также в том, какими отношениями связаны посылки и вывод. В дедукции посылки могут быть общими допущениями или утверждениями, из которых делаются частные выводы. Отличительная характеристика дедукции – выявление отношения между двумя или более утверждениями. Кроме того, дедуктивный аргумент подразумевает, что его посылки гарантируют истинность вывода. Там, где посылки являются как необходимым, так и достаточным условием истинности вывода, аргумент считается доказанным. Там, где посылки не обеспечивают такого свидетельства, аргумент считается безосновательным5.

При индукции, с другой стороны, отношения между посылками и выводом намного более скромны. Посылки предоставляют лишь некоторое свидетельство вывода. Индуктивные аргументы не могут быть доказанными или недоказанными. Они могут быть более хорошими или менее хорошими, в зависимости от той степени вероятности, которую их посылки придают выводам. Более того, в индукции посылки являются конкретными, а выводы – это обобщения, причем данные сводятся по как можно более общим категориям6.

Какая из этих методологий правильна? Бигл заявляет, что они дополняют друг друга. То есть нужна и та, и другая. Однако этим вопрос не решается. Он считает, что приоритет принадлежит индукции. Чтобы проиллюстрировать эту точку зрения, он рассуждает о том, как археолог раскапывает курган. Главная задача – раскапывать слои и помечать каждый найденный предмет с указанием того, в каком слое он был обнаружен. После тщательных раскопок и пометки предметов археолог исследует группу объектов, таких, как керамику, из одного слоя. Соотнося характеристики какого-то уровня, он обнаруживает, что керамика имеет определенные формы и другие особенности, отличающие ее от керамики в других слоях. Таким образом, он обнаруживает, что в каждом слое свой тип, или класс, керамики. Эта процедура классификации называется стратиграфией7. Переходя к другому кургану, особенно если он рядом, археолог не следует тому же самому процессу. Уже получив на основании ранее найденных явлений систему классификации, он сразу же относит какое-то керамическое изделие к определенному периоду и типу на основании его характеристик. Однако и здесь в дело вступает индукция. Если, например, другие факторы начинают ставить под вопрос изначальную классификацию, то появляется необходимость в ее пересмотре. Поэтому Бигл делает вывод: «Самые лучшие результаты получаются тогда, когда индукция предшествует дедукции»8.

Бигл применяет эти рассуждения к проблеме безошибочности. Те, кто отстаивает безошибочность, выбирают дедукцию. Они начинают с определенных предположений о Боге и Писании, а именно, что Бог не может лгать, а Писание – Слово Божье. Из этих предположений сторонники безошибочности делают вывод, что в Библии нет ошибок. Этот подход ведет к заранее сформированному выводу, к догматизму и невнимательному отношению к библейским реалиям. Какие бы проблемы ни представляли эти реалии, сторонник безошибочности упрямо придерживается своей позиции по Писанию9.

C другой стороны, сторонник индукции не может принять безошибочности. Он начинает с библейских реалий. Там он находит разного рода ошибки. Ему попадаются исторические неточности. Кроме того, в Библии отражен взгляд на мир, который сегодня с научной точки зрения неприемлем. И это только начало. Поэтому, когда сторонник индукции хочет построить учение о Писании, он должен быть верен своей аргументации. Следовательно, он никак не может принять идею безошибочности Библии10.

Справедлива ли эта картина по отношению ко всем сторонникам безошибочности? Думаю, нет. Сторонники безошибочности не придерживаются одной методологии. В отличной работе Роберта Ч. Спраула «Вопрос безошибочности: методологический анализ» описываются как минимум три общих подхода к проблеме метода. Во-первых, он ссылается на конфессиональный метод, в рамках которого Библия признается Словом Божьим на основании исповедания и принимается как таковая верой. Представителем этого метода является Г. К. Беркауер. Во-вторых, есть пресуппозициональный метод Корнелиуса Ван Тиля. В этом методе отстаивание авторитета и безошибочности Библии включает в себя принятие абсолютного авторитета и безошибочности Библии как основополагающую посылку. Библия свидетельствует сама о себе. В-третьих, существует классический метод, который совмещает и индукцию, и дедукцию и интересуется как внешними, так и внутренними свидетельствами11.

С учетом того, что есть как минимум эти три общих подхода, Бигл, во-первых, неправ, сводя всех сторонников безошибочности в лагерь дедуктивистов. Некоторые, как мы видели, больше, чем дедуктивисты. Более того, даже тех, кто отстаивает дедуктивную методологию, не следует так уж легко обвинять в догматизме и предубежденности. Некоторые полагают, что их богословские предпосылки косвенно доказаны. Доказательства здесь очень похожи на те, которые используются для доказательства аксиом геометрической системы. Поскольку аксиомы так фундаментальны, утверждается, что их невозможно доказать, исходя из чего-то еще более фундаментального. Поэтому аксиомы доказываются косвенно, исходя из теорем и утверждений, из них выводимых, и решений, которые они делают возможными. Как бы там ни было, хотя такая методология априорна, ее в каком-то смысле интересуют факты и, как таковую, ее не следует называть догматичной.

Но на этом дело не кончается. Остается вопрос правильного метода формулирования и тестирования учения (т. е. изложения смысла учения). Представляется, что вопрос методологии по отношению к безошибочности невозможно отделить от более широких соображений общей методологии богословия12. К сожалению, евангельские верующие обычно не обсуждают вопрос методологии, поскольку они больше заинтересованы в содержании богословия. Однако есть две очень полезные статьи, написанные евангельскими верующими по богословской методологии. Это статья Артура Холмса «Анализ обычного языка и богословский метод»13 и Джона Уорика Монтгомери «Ремесло богослова: обсуждение формирования и тестирования теории в богословии»14. Довольно интересно, что эти два автора во многом друг с другом соглашаются. Оба отрицают, что только одна дедукция или индукция – метод богослова. Холмс довольно критически относится к независимому использованию любой из этих методологий. Дедукция – это логика математики. Если бы богословие было ограничено этой логикой, (1) богословская мысль должна была бы быть оформлена как дедуктивный аргумент; (2) исторические повествования были бы просто иллюстрациями; (3) аналогия, метафора, символ и поэзия в Библии должны были бы быть заново сформулированы в логической, однозначной, универсальной форме и (4) все события в истории искупления, а также связанное с ними применение благодати стали бы логически неизбежны15.

Индукция, с другой стороны, формулируется тремя разными способами. Во-первых, есть индукция Аристотеля, стремившаяся посредством интуитивного обобщения известных категоризированных данных прийти к универсальным принципам. Такой метод предполагает взгляд Аристотеля на природу и человека и связывает с ним богословие. Во-вторых, есть индукция Фрэнсиса Бэкона и Джона Стюарта Милля, которую интересует экспериментальное установление причин. Такой подход вряд ли совместим с богословием. Есть также индукция, использующая приблизительное соответствие исследований Аристотеля для общих понятий, основанных на наблюдениях за эмпирическими данными. Этот подход отвергается по двум причинам: полная индукция невозможна, и на практике богослов не действует таким образом16.

Богословский метод лучше всего описывается с помощью третьего и более неформального подхода. У Монтгомери это называется абдукцией или ретродукцией, согласно терминологии Пирса17, хотя эту идею можно найти еще у Аристотеля18. С другой стороны, Холмс называет свой метод аддукцией19. Несмотря на разницу в терминологии, оба этих автора излагают похожую методологию. Хотя применяются как индукция, так и дедукция, не предлагается легкого способа их сочетания. Парадигма, или концептуальная модель, формулируется посредством информированного и творческого мыслительного процесса, обычно с использованием данных, которые нужно объяснить, а затем сверяется с этими данными на соответствие или точность, приводится как доказательство или тестируется на их основе. Этот метод существует в формулировании теории и ее доказательстве в науке. Теория создается не строгой индукцией из данных или реалий и не дедукцией из основополагающих принципов. Но как индукция, так и дедукция действуют в воображении ученого таким образом, что рождается теория. Тот же общий метод действует и в богословии. Богослов может иметь дело с отношением между определенными утверждениями, которое приводит его к определенным выводам. В то же время, он разрабатывает учение из своего понимания библейских реалий. Но следует отметить, что ни дедуктивный, ни индуктивный подход не действуют при этом в каком-то формальном смысле20.

Монтгомери приводит полезный пример действия абдукции или ретродукции в науке. Он приводит историю Джеймса Уотсона и Фрэнсиса Крика, которые открыли молекулярную структуру ДНК. Уотсон был убежден причинами, основанными на генетике, что структуру ДНК нужно было строить вокруг двух спиралей. Основным вопросом было расположение спиралей. Уотсон и Крик сделали модель и без устали пытались расположить спирали так, чтобы она работала. Однажды ночью к Крику пришло интуитивное откровение: две спирали должны были быть симметричны – закручиваться в противоположном друг ко другу направлении: одна – сверху вниз, а другая – снизу вверх. Эта теория вроде бы отражала определенные законы кристаллографии. И она оказалась верной! Стоит отметить, что здесь действовали и индукция, и дедукция, но, как сказано ранее, весьма неформальным образом21.

Единственное различие между Монтгомери и Холмсом в том, что Монтгомери ничего не говорит об использовании подобного метода для формулировки какой-либо библейской доктрины. По существу, он, кажется, считает, что доктрины остаются на уровне исходных данных, предшествуя богословскому процессу или даже оставаясь за его пределами22.

С другой стороны, Холмс прямо говорит. что учение о безошибочности – результат этой методологии. Он описывает свой взгляд в общих чертах на одной странице в конце своей статьи23. Отвечая Холмсу, Норман Гайслер возражает тому, как тот трактует учение о безошибочности, по двум причинам: (1) неадекватность оснований для отвержения индукции и дедукции и (2) неудовлетворенность аддукцией в том виде, в котором она описана Холмсом. В заключение Гайслер высказывается за методологию, которая индуктивно идет к посылкам о богодухновенности Библии, гарантирующим, что излагаемое ею верно, и о том факте, что в Библии излагается исторический, фактический материал. Из этих посылок дедуктивно выводится, что в Писании нет ошибок в исторических и других вопросах24.

Я подозреваю, что между Холмсом и Гайслером на самом деле большее согласие, чем могло бы показаться при первом прочтении их переписки. Думаю, что во многом озабоченность Гайслера вызвана такими неудачными выражениями Холмса, как «экстраполяция для довершения учения о Писании», «модель», «игра слов», а также неуместной характеристикой учения о безошибочности как «богословской конструкции второго порядка». Богословствование основано на тексте Писания, но не идентично с ним; поэтому в таком смысле любая богословская доктрина относится к учению «второго порядка». По моему мнению, есть Писание и есть его рассмотрение с богословской точки зрения25. С другой стороны, мне кажется, что Холмс возражает на предложение Гайслера потому, что, по мнению Холмса, Гайслер не может прийти к своему выводу без увиливания от прямого ответа – ввиду того факта, что утверждения, из которых выводится безошибочность, должны быть таким образом подстроены, что хитрость увиливания от прямого ответа неизбежна26. Хотя можно было бы прийти к утверждению, что «в Библии нет ошибок», это далеко не передает всего, что имеют в виду богословы, когда формулируют учение о безошибочности.

Однако есть пункт, по которому налицо серьезное согласие между Гайслером (и теми, кто отстаивает классический метод) и Холмсом и Монтгомери. Этот пункт – необходимость сочетания методов индукции и дедукции, хотя считается, что эти авторы неодинаково соотносят эти методы.

По моему мнению, есть ряд преимуществ в формулировке учения о безошибочности путем абдукции или ретродукции27. (1) Ретродукция сохраняет методологическую целостность с остальным богословием. Если Холмс и Монтгомери правы в том, что ретродукция – правильный метод богословия в целом, трудно без определенных доказательств понять, почему конкретное учение о безошибочности должно в смысле методологии отличаться. (2) В ней сохраняются и индукция, и дедукция, хотя и неформально, так что никакая из логик классического метода не теряется. (3) Она подводит более широкую доказательную базу под доказательство учения о безошибочности. В следующем разделе я рассмотрю экзегетические свидетельства Писания, служащие доказательством учения о безошибочности. Эти соображения более многочисленны, чем индуктивный аргумент, в основе которого лежат две посылки, из которых выводится безошибочность. (4) Вывод ретродуктивного аргумента намного труднее опровергнуть, чем вывод классического аргумента. Этот пункт можно проиллюстрировать в различии, которое проводит Н. Р. Хансон между утверждениями о модели (результатами абдукции) и утверждениями о деталях (результатами одной только индукции):

Утверждения о модели отличаются от утверждений о деталях. Они не являются индуктивной сводкой утверждений о деталях. Утверждение «это птица» – поистине эмпирическое. Если бы птицы были другими или если бы птица-антилопа была изображена иначе, утверждение «это птица» могло бы не быть верным. В каком-то смысле оно верно. Если утверждения о деталях эмпиричны, утверждения о модели, придающие им смысл, тоже эмпиричны (хотя не в том же смысле). Отрицать утверждение о деталях – значит что-то делать в рамках модели. Отрицать утверждение о модели – значит критиковать саму концептуальную структуру, и это отрицание не может действовать так же…28

Если Хансон прав (а я думаю, что он прав), то волноваться о достоверности вывода в ретродукции не нужно. Следует помнить, что первые шаги в логике классического метода индуктивны, так что вывод делается на основании вероятных посылок. (5) Она дает разумное объяснение того, почему сторонник безошибочности может иметь право придерживаться учения о безошибочности и отстаивать его, несмотря на возможные проблемы с некоторыми феноменами. Можно привести полезную аналогию из доказательства теории в науке. Не бывает научных теорий без непоследовательностей. Однако эти непоследовательности не обязательно опровергают теорию, если эта теория соответствует большинству данных. Они скорее показывают, что явления не до конца поняты или что теория нуждается в дальнейшем развитии. То же относится и к стороннику безошибочности. Поскольку это учение делает понятными столько реалий, богослов работает и с реалиями, и с учением, чтобы разрешить конфликт. Такая процедура отводит учение о безошибочности от того, что некоторые назвали «ментальностью линии Мажино»29. Сторонник учения о безошибочности может жить с трудностями, зная, что одна непоследовательность не опровергнет его учение и не докажет его ложность. Так и должно быть, потому что сторонник учения о безошибочности утверждает всего лишь, что, когда все будет известно, не будет конфликта между учением и данными. (6) Она сохраняет важное различие между Писанием и его толкованием (герменевтика/экзегеза) и богословствованием (библейское и систематическое богословие). Безошибочна Библия; ни наши толкования, ни богословские конструкты не являются непогрешимыми. (7) Наконец, если верен пункт 6, остается открытой возможность, что может быть приведена лучшая формулировка учения. Этим не отрицается, что реалии и нормы или образцы главным образом находятся в Писании. Однако ретродукция допускает, что может быть возможен какой-то лучший способ изложения библейских данных и что его нужно искать. Это не значит, что правилом становятся субъективизм и релятивизм.

Завершая обсуждение метода, уместно сказать одно заключительное слово. У меня нет чрезмерного оптимизма, что по методологии будет достигнуто согласие. Эта дискуссия слишком глубоко затрагивает богословские и апологетические интересы, в которых у евангельских верующих очень разный подход. Однако важно отметить, что при различиях в методе налицо единство по отношению к месту и важности Писания.

Экзегетическое свидетельство из Писания30

По моему мнению, учение о безошибочности основано на пяти библейских реалиях.

1. Библейское учение о богодухновенности

Важность учения о богодухновенности для безошибочности Писания невозможно переоценить. По существу, до прошлого века эти учения считались тождественными. Отрицать безошибочность значило отрицать богодухновенность. Главным местом для рассмотрения здесь явно является 2-е Тимофею 3:16. Хотя все стороны полемики признают важность этого стиха для данного учения, поразительно, как немногие фактически толкуют его внимательно.

Толкование этого места подразумевает четыре отдельных, но связанных между собой вопроса. Первый касается смысла выражения pasa graphe (πᾶσα γραφή). Pasa может быть переведено или как «все», или как «всякое». Разница между «всем Писанием» и «всяким Писанием» – это разница между упоминанием всего Ветхого Завета (см. Гал. 3:8) и конкретных мест Писания (см. Деян. 8:35). Это различие между Писанием, рассматриваемым как единое целое, и Писанием, взятым как какое-то одно место. Многие категорически утверждают, что здесь имеется в виду «всякое», потому что отсутствует артикль. Другие указывают на аналогичные случаи, когда pas употребляется в формальном или полуформальном выражении и когда никак не имеется в виду «всякий» (Деян. 2:36; Еф. 2:21; 3:15; Кол. 4:12). Однако может быть, что в этих исключениях внимание обращается на партитивный аспект выражения. Если так, то предпочтительнее было бы употреблять смысл «всякий», и это выражение означало бы, что имеется в виду каждая отдельная часть graphe31.

Слово graphe здесь имеет только три возможных значения. Оно могло бы означать любой написанный текст, поскольку первоначальное значение слова – «то, что написано»; оно могло бы относиться к Ветхому Завету в целом или какой-либо его части, или можно было бы его толковать так, что оно включало бы даже современную христианскую литературу. Очень маловероятно, что верен первый вариант. Слово graphe встречается в Новом Завете более пятидесяти раз и всегда означает одно – Священное Писание. Некоторые пришли к выводу, что это слово превратилось в специальный термин, означающий Священное Писание. Поэтому, если данный случай относится только к некоторым писаниям, он представляет собой единственное исключение. Однако можно возразить, что такое исключение оправдано, поскольку во всех остальных случаях слово graphe употребляется с артиклем (he graphe, hai graphai). На это возражение можно ответить, что отсутствие артикля вызвано тем, что это слово приобрело статус специального термина. Обретя одно конкретное значение, слово graphe может употребляться без артикля, и отсутствие артикля здесь указывает на это32.

Второй вопрос касается значения слова theopneustos (θεόπνευστος, «богодухновенный»). По моему мнению, это слово имеет решающее значение для любого обсуждения Писания. Theopneustos входит в особый класс прилагательных, которые называются отглагольными. Такие прилагательные образуются путем прибавления суффикса -tos. Кроме того, это слово состоит из слов theos («Бог») и pneo («дуть»). Обычно его переводят как «богодухновенный» (в английских переводах – «вдохновенный». – Примеч. ред.). Перевод словом «вдохновенный» может в определенной степени вводить в заблуждение, поскольку наводит на мысль о том, что Божье дыхание проникает в слово, то есть передает ему энергию. Бог действительно передает Своему Слову энергию, но здесь речь не об этом. Прилагательные этого класса или (1) имеют значение страдательного причастия совершенного вида, или (2) выражают возможность. Пример первого: agapetos (ἀγαπητός, «возлюбленный»); второе можно увидеть в anektos (ἀνεκτός, «терпимый», «выносимый»). Смысл страдательного залога встречается гораздо чаще33. Уорфилд с его непревзойденным всесторонним и часто игнорируемым анализом34 пришел к выводу после досконального изучения восьмидесяти шести слов, заканчивающихся на -tos и имеющих в основе theos («Бог»), что слово theopneustos не имеет ничего общего с вдыханием чего-либо (in-spiring), а относится к созданию священного, авторитетного Писания. Писание – это и есть само дыхание Божье. По этой причине Павел может сказать, что в Писании говорит Бог (Гал. 3:8, 22; Рим. 9:17). Бог является автором того, что записано (Деян. 13:32-35), а все Писание – пророческое слово Божье (Рим. 3:2). Даже если можно было бы показать, что предпочтительнее активная идея привнесения Богом Своего дыхания в Писание, это не помешало бы твердому взгляду на богодухновенность, если бы это одухотворение случилось однажды и навсегда во время написания текста. Главная мысль тогда была бы, что graphe полностью пронизано дыханием Божьим.

Третий вопрос толкования связан с отношением между graphe и theopneustos. В нашем тексте весьма определенно и недвусмысленно сказано, что богодухновенно Писание, а не авторы. Этот пункт важен, потому что некоторые из тех, кто отстаивает убежденность, что Библия не безошибочна, заявляют, что неправильно утверждать, что авторы священного текста никогда не ошибались. Вроде бы совершенно ясно, что по крайней мере однажды один из них ошибся, потому что Павел говорит нам, что он посчитал нужным лично противостать Петру (Гал. 2:11 и далее). Кроме того, ясно, что как минимум три послания, а может, и четыре были написаны апостолом Павлом в коринфскую церковь. Однако в нашем нынешнем каноне остались лишь два (возможно, три, в зависимости от того, было ли «суровое послание» отдельным или входило во 2-е Послание коринфянам). Поэтому требуется только, чтобы Писание было богодухновенным и чтобы степень богодухновенности была тождественна нашему нынешнему канону.

Четвертый вопрос касается того, нужно ли понимать theopneustos как стоящее в (1) предикативном или (2) атрибутивном отношении к подлежащему graphe. Если верно первое, то Павел говорит, что «всякое Писание богодухновенно». Если же верно второе, то смысл текста должен быть «всякое богодухновенное Писание…» или «всякое Писание, которое богодухновенно…». С точки зрения грамматики возможно и то, и другое. Однако представляется, что верно считать употребление прилагательного theopneustos предикативным. Об этом говорят такие соображения: (1) при отсутствии глагола представляется естественным толковать два прилагательных (theopneustos, «богодухновенный», и ophelimos, «полезный») единообразно; (2) конструкция 2 Тимофею 3:16 идентична конструкции 1 Тимофея 4:4, где два прилагательных явно предикативны35; (3) в атрибутивной конструкции мы ожидали бы, что прилагательное, в данном случае theopneustos, будет стоять перед graphe; (4) слова, соединяемые при помощи kai («и»), обычно понимаются как однородные члены предложения; и, наконец, (5) атрибутивное толкование вроде бы оставляет открытой возможность существования небогодухновенного graphe36.

Основной аргумент в пользу атрибутивной конструкции – предполагаемый акцент этого текста, который, как утверждается, делается не на понятии богодухновенности, а на полезности Писания37. Даже если принять менее вероятную конструкцию, следует отметить, что атрибутивный смысл не обязательно ведет к небогодухновенности Писания, что ясно показывает Миллер:

Здесь я хотел бы предположить, что этот подтекст (а именно, что есть какое-то небогодухновенное Писание) вовсе не обязательно присутствует в этом месте. Graphe может иметь лишь три значения. Если оно означает вообще любой записанный текст (чего, как мы видели, оно никогда не означает в Новом Завете), то явно разумно утверждать, что только то, что написано по Божьему вдохновению, полезно для научения и т. д. Если оно означает только авторитетную ветхозаветную и (или) христианскую литературу, то это просто своего рода напоминание, что мы говорим, в конце концов, о Писании, то есть написанном по Божьему вдохновению. К примеру, когда мы говорим о смертном человеке, мы не обязательно подразумеваем, что существует человек иного рода (не смертный)38.

Что же подразумевается в этом месте Писания по нашему вопросу? Во-первых, богодухновенность, конечно же, имеет отношение к библейскому тексту, а не к субъективному внутреннему миру автора39. Последняя точка зрения не может соответствовать тексту. Во-вторых, Писание и есть дыхание Божье. Тот взгляд, что текст становится Словом Божьим, когда что-то говорит мне, опять же, находится вне библейских принципов. Более того, думаю, что важно вновь подтвердить, что как форма, так и содержание Писания являются самим Словом Божьим40. Хотя мы действительно должны противостоять ошибке отождествления Слова Божьего с «совокупностью букв и звуков», тем не менее бессмысленно думать, что их можно разделять. Слово изложено в словах. В-третьих, учение о богодухновенности применимо ко всему и ко всякому Писанию. То есть Писание в отдельных частях и в целом – Слово Божье. Обратите внимание, что нет разницы между тем, что христологично, ведет ко спасению или необходимо для веры и жизни, и тем, что касается истории, науки или имеет второстепенное значение. Такое различие иногда называют ограниченной богодухновенностью. Однако это не библейское различие. Хорошо освещает этот вопрос Ллойд-Джонс:

Сразу встают такие вопросы. Кто решает, что правильно? Кто решает, что имеет ценность? Как отличить верные важные факты от ложных? Как отличить факты от теории? Как отделить эту [sic] суть библейской вести от фона, на котором она представлена? И это не все. Конечно же, в самом Писании не признается такого разделения и различия. Вся Библия доходит до нас и предлагает себя нам именно одинаково и как единое целое. Нет никакого намека, никакого подобия предположения, что какие-то ее части важны, а какие-то нет. Все они доходят до нас в одной и той же форме41.

Хотя действительно большое и тяжкое бремя – нести обязанность отстаивать Библию по всем пунктам, тем не менее, оно необходимо! Мне кажется, что те, кто мог бы нас «избавить» от этой задачи, упускают из виду две довольно важных истины. Первая – просто невозможно отделить историческое от богословского. Они глубоко проникают друг в друга. Хотя евангельский верующий, который убежден, что Библия не безошибочна, может хотеть освободить нас от бремени отстаивания исторической точности повествования о царствовании Факея, потому что он не может поверить этим повествованиям, неверующий не может принять историческую сущность воскресения. Почему нужно отстаивать одно, а не второе? Конечно же, второе гораздо труднее принять, чем первое.

Еще один момент относится к последствиям отделения исторического и фактического от доктринального и богословского. Представьте на мгновение, что я неверующий. Вы только что рассказали мне, что в Библии есть много неточностей исторического, научного и, возможно, даже этического характера, но что в ней нет абсолютно никаких ошибок во всем том чудесном, «невероятном», что сказано о Боге и небесах. Поскольку я немного циник, я, скорее всего, отвечу, что вы слишком широко ставите границы для моей доверчивости, прося меня поверить во все, в чем я никак не могу убедиться, при этом допуская, что в тех сферах, в которых я могу получить подтверждение, есть много ошибок. Можно ли меня обвинять? Кажется, наш Господь видит бо́льшую связь между верой в земное и небесное (Иоан. 3:12), чем те, кто отстаивает ограниченную богодухновенность.

Прежде чем завершить этот раздел, позвольте мне указать, что, на мой взгляд, есть как минимум одно серьезное возражение против того, чтобы использовать богодухновенность как весомый аргумент в поддержку учения о безошибочности Писания. Часто приводились возражения, что такой взгляд, который я аргументирую, слишком прост или однобок. Эти возражения излагаются по-разному. Иногда утверждается, что сторонник учения о безошибочности виновен в ошибке, аналогичной христологической ереси докетизма (отрицания, что у Христа было человеческое тело). Другие формулируют его, исходя из механической диктовки. Они утверждают, что такой взгляд на богодухновенность и безошибочность обязательно должен подразумевать не только временное лишение авторов их способностей, но и дословную диктовку graphe. Третьи заявляют, что в этой позиции упускается из виду историческое обусловливание и формы человеческой мысли, которые должны быть использованы для передачи истины Божьей. Поскольку каждая формулировка данного возражения требует индивидуального рассмотрения, я отвечу на каждую из них по порядку.

Ведет ли учение о безошибочности к чему-то вроде докетизма? Я не понимаю, как. Некоторые из тех, кто верит в безошибочность, могут верить, что Библия сошла с небес на небесном языке, написанном без участия рук человека, но они в меньшинстве, и они ошибаются. Проблема для тех, кто не принимает безошибочности, возникает потому, что они не сохраняют библейского баланса между человеческим и божественным. Следует помнить, что точно так же неправильно излишне подчеркивать человеческое в ущерб божественному, как и превозносить божественное, отрицая человеческое. Первое можно делать открыто, отрицая, что Библия – Слово Божье. Можно также это делать довольно хитро, подобному тому как, например, Блоэш предполагает, что Библия не является непосредственным Словом Божьим, а приходит через человека42.

Здесь проблема, на самом глубоком уровне, заключается в неправильном представлении о сущности человеческой природы. Сторонники безошибочности часто используют аналогию безгрешного Христа и безошибочной Библии. Во Христе и человеческая, и божественная природа не имели греха. Бигл отвечает на это поучительно. Он начинает, указывая на две оговорки, которые упоминает Уорфилд, приводя эту аналогию. Уорфилд говорит, что от этой аналогии не нужно ожидать слишком многого, поскольку (1) во Христе мы имеем ипостасный союз, а в запечатлении Богом откровения о Себе в Писании нет ничего подобного такому союзу, и (2) во Христе божественное и человеческое соединяются, составляя богочеловеческую личность, а в Писании они только содействуют друг другу, производя богочеловеческий труд. Затем Бигл одобрительно цитирует Вотера, чтобы показать, что аналогия между безгрешностью и безошибочностью не проходит, поскольку грех – это нарушение порядка в человеке, а ошибка – нет43. Кроме того, в другом месте Бигл заявляет, что нет ничего более соответствующего человеческой природе, чем свойство ошибаться.

Однако похоже, что ни Бигл, ни Вотер не видят, что их заявление недостаточно сильно. Чтобы человеческая составляющая в Писании неизбежно влекла за собой ошибки в тексте, нужно показать, что свойство ошибаться неотъемлемо для человеческой природы. Если так, то Адам не был человеком, пока не совершил ошибку, и мы не будем людьми в прославленном состоянии, поскольку мы больше не будем грешить или ошибаться. Хотя в аналогии между Христом и Писанием нужно быть аккуратным, такая аналогия постулирует возможность безошибочности с учетом человеческой природы. Необходимой же безошибочность становится в силу божественной составляющей.

Требует ли учение о безошибочности механической диктовки? Те, кто противостоит этому учению, часто пытаются подогнать сторонников учения о безошибочности под этот трафарет, но это не нужно и не справедливо. Думаю, что более правильным выражением библейского учения о процессе создания богодухновенных текстов будет идея согласованности. То есть, Бог и человек так взаимодействуют между собой, что результатом становится Слово Божье на человеческом языке. В оригиналах очевидны стиль и индивидуальность автора, а также отличительные характеристики языка, на котором он писал. Как так могло случиться? Ближе всего можно подойти к ответу на этот вопрос в утверждении, которое излагается во 2 Петра 1:21, но нужно признать, что это было таким же чудом, как и рождение от девы.

Наконец, противоречат ли безошибочности Писания историческое обусловливание и формы человеческой мысли? Нет, если только историческое обусловливание и формы человеческой мысли не искажают истину неизбежно. Я не видел доказательств подобного предположения и не ожидаю увидеть их в будущем. Но подробнее об этом ниже.

2. Божье учение о подтверждении авторитета Божьей вести и вестника

Второй аспект библейских данных, на который должно ссылаться учение о безошибочности, – это изложенные в Писании критерии полномочий пророка и подтверждения авторитета его вести. Думаю, этот аспект занимает второе по важности место (уступая пальму первенства лишь библейскому свидетельству о богодухновенности) и не использовался в должной полноте. Между пророком и Писанием есть хорошее сходство. В случае с пророком общение обычно было устным, хотя весть могла быть и записана или в момент ее возвещения, или позже; в случае с Писанием общение было письменным. Кроме того, в обоих случаях общение включало неотъемлемый человеческий элемент.

В книге Второзаконие есть два места, имеющих отношение к этой теме (13:1-5 и 18:20-22). В этих местах содержатся три критерия подтверждения авторитета: (1) пророк не должен говорить именем иного бога (Втор. 13:1, 2, 18:20). Этот критерий, конечно же, легко проверить. Исключительно серьезная сущность такого рода лжепророчества видна в назначении смертной казни для нарушившего этот запрет. Такой пророк был виновен в нарушении первой заповеди и потому заслуживал смерти. (2) Пророк не должен говорить неистинного слова (Втор. 13:1-5; 18:22). Этот и следующий критерий направлены на то, чтобы отличить Слово Божье от слова человеческого. Во Второзаконии 18:22 «слово то не сбудется» буквально звучит «слова того нет». Смысл в том, что у слова нет сути или что его самого нет. «То есть слово, предположительно сказанное Богом через пророка, не соответствовало уже явленному Слову Божьему и потому автоматически попадало под подозрение»44. В открытой воле Божьей существует гармония. (3) Пророк не должен говорить того, что не сбудется (Втор. 18:22). Этот критерий относится к такому слову пророка, в котором он что-то осуждает или предсказывает. Истинны ли его слова, будет ясно в зависимости от того, исполнятся они или нет. Подтверждение авторитета пророка заключается в полной, абсолютной истинности его слов.

3. Учение Библии о ее собственном авторитете

Евангельские христиане всевозможных толков стремятся поддерживать абсолютный авторитет Писания, придавая этому соображению особую важность. Конечно же, можно привести намного больше текстов Писания45, но я ограничусь обсуждением только двух, которые, по моему мнению, наиболее важны.

Первый текст – Евангелие от Матфея 5:17-20. Он хорошо известен тем, кто пристально следит за дискуссией по поводу Библии. Иисус указывает, что для того чтобы войти в Царство, нужна праведность большая, чем праведность фарисеев (Матф. 5:20). В этом контексте Он говорит об авторитете и непрерывности закона как стандарта. Он не пришел уничтожить закон (Матф. 5:17). Более того, пока не исполнится все, небо и земля не прейдут (Матф. 5:18). Авторитет закона виден в том факте, что будет исполнена каждая мельчайшая деталь.

Второй текст – Евангелие от Иоанна 10:34-35. В дискуссии с иудеями Иисус цитирует Псалом 81:6, после чего говорит, что «не может нарушиться Писание» (Иоан. 10:35). Наш Господь здесь говорит об абсолютном и обязательном авторитете Писания.

Как отвечают те, кто не принимает безошибочности? Стоит отметить ответ Хаббарда. Его ответ в отношении Евангелия от Матфея 5:17-20 состоит из двух положений. Во-первых, он говорит, что контекст не поддерживает такого определения безошибочности, которое включало бы абсолютную точность до мельчайших подробностей, до последней «йоты» и «черты». «Значит, суть аргумента… обязывающее, непрестанное качество божественных заповедей, которые Иисус не нарушил, а исполнил»46. Во-вторых, Хаббард утверждает, что многие наиболее сильные выражения Нагорной проповеди (напр., «доколе не прейдет небо и земля», «ни одна йота и черта») – гиперболы. О некоторых из таких выражений Хаббард говорит: «Буквальное толкование не только привело бы к увечьям, но и ограничило бы количество раз, когда можно себя дисциплинировать в искушении»47. Таким образом, этими выражениями подчеркивается обязательность и авторитетность закона.

Хотя можно допустить, что в Нагорной проповеди есть некоторые примеры гипербол, было бы неверно утверждать, что все – гипербола. Обязанность доказать, что данный текст является гиперболой, ложится на плечи Хаббарда. Я таких доказательств не вижу.

Подобным же образом Хаббард разбирает Евангелие от Иоанна 10:34-35. По его мнению, эти стихи говорят не о безошибочности, а об авторитете. Хаббард говорит:

Складывается впечатление, что аргумент Иисуса сосредоточен на авторитете его цитаты из Псалма 81:6. Сказав: «…не может нарушиться Писание…» – Он фактически обращается к тому, во что верили также его оппоненты-иудеи. Его цель заключалась не в том, чтобы преподать им новое понимание авторитета Писания, а в том, чтобы напомнить им то, во что они уже верили касательно авторитета и применимости Писания, – авторитета, который давал Ему право называться Сыном Божьим48.

Я допускаю, что в этих текстах безошибочность не проповедуется явно и что в них не уточняется, что должно входить в определение безошибочности. Например, учение о безошибочности Писания явно не требует утверждений о «йотах» и «чертах». Однако Хаббард остановился слишком рано. Дело еще не закончено. Признать, что в этих местах сказано, что Библия имеет абсолютный и обязывающий авторитет, – значит вернуть вопрос на шаг назад. Перед нами встает теперь такой вопрос: как может Писание иметь такой авторитет? Чему мы должны приписывать это свойство? Можно было бы сказать, что Бог просто так захотел. Однако не лучшее ли объяснение кроется в богодухновенности и безошибочности Библии? Разделить безошибочность и авторитет невозможно. Я никогда не мог понять, как можно заявлять об абсолютном авторитете Писания и в то же самое время отрицать его безошибочность. Это кажется верхом эпистемологической бессмыслицы и путаницы.

Позвольте мне проиллюстрировать эту идею на следующем примере. Представьте, что у меня есть расписание движения поездов. И я, рассказывая вам о его пользе, говорю, что в нем полно ошибок, но оно обладает абсолютным авторитетом и заслуживает абсолютного доверия. Думаю, вас одолевали бы сомнения. Впрочем, у расписания есть как минимум одно преимущество: в нем содержится оговорка, что оно может быть изменено в любой момент без уведомления. Кто-то мог бы возразить, что если Библия неверна в одном, это еще не значит, что она неверна во всем, что в ней сказано49. Конечно, это возражение имеет силу, но в нем упускается из виду важный факт: если верно то, что сказано до сих пор, то Библия все-таки заявляет о себе, что она абсолютно верна. Железнодорожное расписание на это не претендует. Биглу известно это возражение, поэтому он говорит, что даже если его жена заявляет, что говорит правду, но ошибается, это не значит, что она во всем говорит неправду50. Опять же, то, что говорит Бигл, верно, но он упускает из виду еще один важный факт. О Библии говорит не его жена, а Бог. И это не какой-то бог, имеющий предел, а Бог, обладающий неотъемлемыми свойствами, включающими всеведение, совершенную благость и всемогущество. И в этом большая разница.

4. Как в Писании используется Писание

Четвертый пункт, на который важно обратить внимание, связан с тем, как в Писании используются другие места Писания для доказательства чего-либо. Эти случаи можно разделить на три типа. Во-первых, есть такие случаи, когда весь аргумент заключается в одном слове. В Евангелии от Матфея 22:43-45 весь аргумент покоится на слове «Господь». Иисус цитирует Псалом 109:1 и говорит, что употребленное в нем слово «Господь» поддерживает Его заявление о том, что Он Бог. В Евангелии от Иоанна 10:34-35 аргумент Иисуса покоится на одном слове «боги», которое употреблено в Псалме 81:6.

Во-вторых, есть случай, когда весь аргумент заключается во времени глагола. В Евангелии от Матфея 22:32 Иисус ссылается на настоящее время глагола, чтобы провозгласить истину воскресения. Он говорит: «Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова. Бог не есть Бог мертвых, но живых».

В-третьих, в Послании к галатам 3:16 есть аргумент, когда все зависит от единственного числа слова «семя», противопоставляемого множественному. Павел пишет: «Но Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано: “и потомкам”, как бы о многих, но как об одном: “и семени твоему”, которое есть Христос». Если текст Писания не безошибочен, трудно заметить смысл в этих аргументах51. Легко опровергнуть это словами: «Может быть, в тексте ошибка».

На только что приведенный аргумент можно представить следующее возражение. Можно отметить, что в Писании много раз говорится о Писании, причем та точность, о которой я говорил, не проявляется. Например, некоторые случаи использования Ветхого Завета авторами Нового Завета кажутся очень неточными. Полностью удовлетворяющий ответ на это возражение потребовал бы намного больше места, чем отводится на эту главу. Однако тщательное изучение этих случаев использования Ветхого Завета показывает, что авторы цитируют Ветхий Завет не небрежно, а с большим вниманием.

5. Библейское учение о характере Бога

Не раз в Писании говорится, что Бог не может лгать (Чис. 23:19; 1 Цар. 15:29; Тит. 1:2; Евр. 6:18). Кроме того, в Послании к римлянам 3:4 Павел категорически заявляет, что Бог верен и что Его верность не может быть изменена чьим-то недостатком веры. Иисус сказал Богу: «…Слово Твое есть истина» (Иоан. 17:17). Если Писание от Бога и за ним стоит характер Бога, то кажется логичным утверждать, что оно не может ошибаться.

Рассмотрев экзегетические данные, поддерживающие учение о безошибочности Писания, давайте попытаемся сформулировать определение этой доктрины.

Определение безошибочности

Один из факторов, сильно затрудняющих обобщение библейского учения о самой себе, – это уже упоминавшийся факт, что в Писании по этому вопросу ничего не говорится напрямую. Хотя такое утверждение не решило бы вопрос окончательно, как я постарался показать выше, это было бы многообещающее начало. Но если этого нет, нам нужно начать с поиска соответствующей терминологии. Предлагались несколько терминов. Наиболее обычные: богодухновенность, безукоризненность, непогрешимость, неподверженность обману и безошибочность. Теперь обратимся к рассмотрению этих терминов.

Как уже указывалось, для изрядного количества библеистов и богословов прошлого «богодухновенность» была синонимом «безошибочности». Сказать, что Библия богодухновенна, значило сказать, что она абсолютно точна и не содержит ошибок. Двое из сторонников такого взгляда – Бенджамин Уорфилд и Чарльз Ходж. Сегодня такая идентификация скорее сбивает с толку, чем помогает. Поэтому считаю важным подыскать другой, более подходящий термин.

Вторая возможность, предложенная Гансом Кюнгом, – безукоризненность52. Безукоризненность означает пребывание в истине или сохранение ее несмотря на ошибки, касающиеся даже учения. Вряд ли можно высказаться по этому поводу лучше Блоэша: «Похоже, что данная концепция ставит под вопрос абсолютную нормативность Писания в понимании церковью истины откровения»53.Этот термин явно противоречит изложенным выше данным. Нам нужно найти термин получше.

Еще один вариант – непогрешимость, термин, имеющий долгую историю употребления в богословии. Пожалуй, лучше всего начать обсуждение этого термина с определения из толкового словаря. Оксфордский словарь определяет термин «непогрешимость» (infallibility) следующим образом: «неспособность к ошибке» или «невозможность промаха или неудачи»54. Прилагательному «непогрешимый» (infallible) по отношению к неодушевленным существительным в словаре дается такое определение: «неспособный не сбыться», «не могущий быть опровергнутым или ошибочным; неизменно истинный или хороший», а также «не могущий потерпеть неудачу в своем действии»55. С точки зрения одного только словарного определения было бы трудно провести четкое различие между этим термином и безошибочностью, хотя всегда возможно оговорить терминологическое различие.

Однако, когда мы обращаемся к вопросу употребления этого термина, картина более сложная. В богословии Римской католической церкви «безошибочность» обычно употребляется по отношению к Библии, а «непогрешимость» – по отношению к авторитету Церкви, особенно в том, что касается учения папы и учителей церкви. Протестанты, разумеется, не заявляют о непогрешимости Церкви, и слово непогрешимость стало все больше и больше связываться с Писанием. В последнее время этот термин стали поддерживать многие сторонники так называемой ограниченной богодухновенности, или, как ее сегодня лучше называть, ограниченной безошибочности. Те, кто продвигает этот термин в противовес термину «безошибочность», как максимум признают Писание безошибочным только в таких сферах, как откровение, сотериология или «вопросы веры и учения». Поскольку термин «непогрешимость» употребляется по-разному, Стивен Дэвис в своей последней книге дает условное определение, отражающее эту тенденцию. Он говорит: «Библия непогрешима, если и только если в ней нет никаких ложных или вводящих в заблуждение утверждений ни по какому вопросу веры и практики»56. Во всяком случае, термин «непогрешимость» вполне может и должен быть употребляем по отношению к Библии. В своем лексическом значении он недалек от «безошибочности».

Еще один кандидат – неложность. Неясно, употреблялся ли этот термин сам по себе для выражения отношения Библии к самой себе. Однако, многие богословы – Бриггз57, Беркауэр58, Роджерс59, Хаббард60 и Блоэш61 – любят утверждать, что в Библии нет ошибок в смысле, предполагаемом этим термином. Все эти авторы придерживаются евангельского богословия и действительно любят и уважают Писание; но они думают, что в Библии есть разного рода неточности и поэтому не любят слова безошибочность. Они предпочли бы придерживаться такой формулировки, что Библия «неложна», то есть не нацелена на обман, не стремится ввести читателя в заблуждение.

Давайте вкратце рассмотрим их аргумент, поскольку эта позиция, похоже, все шире принимается в евангельских кругах. Обычно все начинается с неудовлетворенности словом «безошибочность» по тем или иным причинам, некоторые из которых обсуждаются ниже. Богословы, подобные вышеупомянутым, предпочитают говорить об авторитете Библии или даже ее непогрешимости. Некоторых удовлетворяет утверждение о Писании, подобное содержащемуся в Лозаннском соглашении, в котором сказано, что Писание «безошибочно во всем, что оно утверждает».

Есть одна оговорка. Важно определиться с тем, что такое ошибка. Некоторые утверждают, что, поскольку это такой важный термин, его нельзя отдавать на откуп любому встречному и поперечному. Искать определение нужно в самой Библии. Преимущество этого, как утверждается, в том, что мы в этом случае не будем навязывать Библии чуждый стандарт. Как будто в слове «ошибка» сохраняется неточность старинных исторических источников. Для таких, как Беркауэр, «безошибочно» означает «лишено лжи и обмана»62. Для Роджерса «ошибка» означает «намеренный обман», а для Хаббарда – «то, что уводит нас от воли Божьей или познания Его истины»63. Таким образом, ошибка ассоциируется с (1) намерением автора текста и (2) волей Божьей, особенно если речь идет о религиозной или духовной истине64.

Что сказать о таком предложении? В этой попытке отразить отношение Библии к самой себе можно отметить как минимум два положительных пункта. Во-первых, здесь признается, что Писанию должно быть в каком-то смысле приписано отсутствие ошибок. Во-вторых, здесь видна попытка серьезного отношения к библейским данным.

Однако, по моему мнению, есть три причины – методологическая, библейская и мотивационная – считать, что этот подход в конечном счете не отвечает предъявляемым к нему требованиям. Во-первых, есть методологическая причина. Как выше упоминалось, в Писании нет прямого утверждения о наличии или отсутствии в нем ошибки. Если бы такие утверждения имелись в наличии, то было бы уместно начать наше определение с изучения этимологии и употребления соответствующих еврейских и греческих терминов. Но это попросту невозможно. Ошибки и безошибочность – это богословские понятия65; то есть, они употребляются богословами для выражения того, чего, по их мнению, требуют библейские данные. Однако этот факт никоим образом не принимается во внимание априори против какого бы то ни было понятия. Например, так же обстоит дело и с «Троицей», поскольку этого термина нигде в Библии нет. Как я говорил ранее, даже библейские термины, когда они употребляются в доктринальных или богословских утверждениях, подлежат тем же ограничениям, что и любые формулировки о безошибочности или ошибках.

Вторая причина неприятия мной термина неложность – библейская. Возможно, кто-то не согласится с различием между библейским и богословским употреблением, но давайте перейдем на какое-то время на уровень библейского употребления. Допустим, что Беркауер, Роджерс и др. методологически правы, а я ошибаюсь. Я бы все равно думал, что их выводы вызывают серьезный вопрос. Причина в том, что в любом определении ошибки, исходящем из неложности как она определена выше, используется слишком избирательный образец библейской лексики. Иначе говоря, термин неложность не отражает многомерности библейских слов, обозначающих ошибки. Как в древнееврейском, так и в древнегреческом эти слова можно разделить на три группы: (1) ошибки, в которых не может быть преднамеренности; (2) ошибки, в которых может быть преднамеренность (а может и не быть), и (3) ошибки, в которых должна быть преднамеренность. Давайте кратко рассмотрим каждую из этих групп.

В Библии ясно говорится, что какие-то ошибки делаются непреднамеренно66. Хороший пример этого – ветхозаветные слова, образованные от שָׁגַג (šāgag) и שָׁגָה (šāgâ). Смысл здесь «отступать», «заблуждаться», даже «непреднамеренно преступать»67. В Книге Иова 6:24 одноименный герой говорит: «Научите меня, и я замолчу; укажите, в чем я погрешил». Иов считал, что он невиновен, и утверждал, что любая ошибка с его стороны была непреднамеренна, поскольку он о ней не знал. В Книге Иова 19:4 сказано: «Если я и действительно погрешил, то погрешность моя при мне остается». Невозможно, не искажая текст, утверждать, что Иов говорит о преднамеренной ошибке. Можно сказать, что Писание не вменяет человеку вины за непреднамеренные ошибки. Но это, опять же, не соответствует действительности. Из древнееврейских корней слов, упомянутых выше, видно, что в Ветхом Завете есть слова, означающие грех по неведению. В книге Левит 5:18 сказано: «…пусть принесет к священнику в жертву повинности овна без порока, по оценке твоей, и загладит священник проступок его, в чем он преступил по неведению, и прощено будет ему». То же верно и в отношении греческого языка. Такого рода ошибка обозначается словом ἀγνοημα (agnoēma). Это значит «грех, совершенный по неведению»68. В Послании к евреям 9:7 это слово употреблено для обозначения грехов по неведению: «…а во вторую – однажды в год один только первосвященник, не без крови, которую приносит за себя и за грехи неведения народа».

Вторая группа терминов касается ошибок, в которых может быть преднамеренность, а может ее и не быть. Похоже, что это самая большая группа. В Ветхом Завете хороший пример такого типа – שַׁל (šal). Это слово означает «проступок» или «ошибку» и образовано от корня שָׁלָה (šālâ), «обманывать» или «быть небрежным»69. Оно употреблено во 2-й Книге царств 6:7. Здесь трудно сказать, имеется ли в виду преднамеренный обман или просто небрежность. Греческое слово ἀστοχέω (astoheō) означает «не попасть в цель»70. Это слово трижды употребляется в Новом Завете (1 Тим. 1:6; 6:21; 2 Тим. 2:18). Здесь, опять же, по моему мнению, невозможно определить, преднамеренно или непреднамеренно человек не попадает в цель.

И, наконец, есть группа слов, означающих ошибку, явно включающую в себя преднамеренное действие. В Ветхом Завете употребляются слова תָּעָה (tā‘â) и תַּעְתֻּעִים (ta‘tu‘îm). Первое из них употребляется в форме хифиль со значением «вводить в соблазн»71, а второе слово означает «обман»72. В Новом Завете также есть два слова, относящихся к этому типу: ἀποπλαγάω (apoplagaō) и πλανή (planē). Первое слово может означать «вводить в соблазн»73, второе – «мошенничество»74. Более того, можно привести как минимум два случая, когда ложь говорилась с благими намерениями, но тем не менее называлась ложью (Суд. 16:10). Намерение автора действительно важно, но его значимость связана с герменевтикой.

Нетрудно заметить, что наибольший акцент был сделан на первой группе терминов. Это сделано для того, чтобы показать неадекватность того решения, которое предлагают нам вышеназванные авторы. По существу, проблема заключается в том, что они предлагают сохранить хороший термин, но слишком высокой ценой – путем решительного ослабления его значения. Например, если принять понимание Роджерсом ошибки как «намеренного обмана», то не только Библию, но и вообще большинство когда-либо написанных в мире книг придется признать безошибочными.

Третья причина, по которой я считаю, что термин «неложность» не отвечает предъявляемым к нему требованиям, – мотивационная. На практике сторонники этого термина вроде бы сохраняют идею отсутствия ошибок, имеющую долгую и важную историю, но эта идея так выхолощена, что уже не имеет своего первоначального значения. Мотивация, стоящая за этим подходом, – не более точное определение ошибки или безошибочности, а, в конечном счете, признание некоторых ошибок в истории, науке и прочих сферах «не важными». Это первый шаг к подрыву учения о безошибочности.

Последний кандидат в поиске соответствующего термина – безошибочность, то есть «отсутствие ошибок». Само слово безошибочность в английском языке относительно молодо. Сначала оно появляется как бы как транслитерация латинского слова inerrantia, причастия от глагола inerro. Однако дело обстоит не так. Inerrans употребляется Цицероном и Лактанцием для обозначения неподвижных звезд. Боэций, живший в конце VI-го – начале VII-го века, употреблял латинское слово inerratum в значении «отсутствие ошибок»75. В Оксфордском толковом словаре сказано, что лишь в 1837 г. английское слово inerrant стало употребляться в современном значении «лишенный ошибок, свободный от ошибок, безошибочный».

Более того, утверждается, что существительное inerrancy («безошибочность») впервые было употреблено в солидном четырехтомном труде Introduction to the Critical Study and Knowledge of the Holy Scriptures («Введение в критическое изучение и знание Священного Писания») (1780–1862) Томаса Хартвелла Хорна76. Во 2-й части 2-го тома седьмого издания (1834) он пишет: «Абсолютная безошибочность невозможна ни в какой напечатанной книге»77. Однако возможно, что это слово появилось еще в первом издании 1818 г.

Сегодня толковый словарь предлагает такое определение безошибочности: «качество или условие безошибочности; свобода от ошибок». Безошибочный определяется как «тот, кто не ошибается; свободный от ошибок, не заблуждающийся»78. С другой стороны, ошибочность определяется как «действие или состояние заблуждения»; «состояние ошибочности во мнении; разделения ошибочных взглядов или убеждений» или «что-то, сделанное неправильно по незнанию или непреднамеренно; ошибка»79. Легко понять, почему некоторые ставят знак равенства между «отсутствием ошибок» и «безошибочностью».

Как я уже отмечал, не всем евангельским верующим нравится термин безошибочность. Почему это так? Конечно же, на это есть много причин, явно обозначенных или остающихся невысказанными.

Ла Сор говорит:

Те, кто отстаивает «безошибочность Библии», обычно имеют под этим в виду, что в Библии нет ошибок никакого рода: религиозных, исторических, географических, геологических, численных или иного вида. Этот термин неподходящий, поскольку, отрицая отрицательную мысль, не оставляет места правильной противоположности80.

Термин безошибочность неприемлем, поскольку представляет собой, по сути, отрицание отрицательной концепции. В результате, говорит далее Ла Сор, противоположность безошибочности – не ошибочность, а полная непогрешимость Библии в вопросах веры и практики. Потом Ла Сор приводит ряд примеров того, что считает проблемными местами и даже несоответствиями в Библии, хотя и не решается назвать их явными ошибками81. Остается удивляться такому использованию логики и языка. Несоответствия – это, конечно же, ошибки.

Риддербосу82 и Пипкорну83 не нравится слово безошибочность, потому что это небиблейское слово. Пипкорн ясно излагает этот вопрос: «Лютеранские священники и профессора подтверждают все, что в Священном Писании говорится о нем самом, а также все, что говорится о Священном Писании в лютеранских символах. Поэтому немаловажен тот факт, что слово «безошибочность» не соответствует никаким терминам лютеранских символов»84. Риддербос считает, что это богословское понятие85. С другой стороны, Пипкорн классифицирует его как «церковный термин, подлежащий определению в силу употребления»86.

Наиболее масштабная критика термина безошибочность из всего, что мне приходилось видеть, исходит от Пиннока. Следует отметить, что некогда он был одним из самых искусных защитников учения о безошибочности Библии и даже сейчас продолжает утверждать, что это хороший термин87. Однако он называет следующие причины, чтобы предложить, как минимум, мораторий на его использование. Во-первых, он понимает, что такому слову нужно обладать важными качествами. Такие слова несут с собой ответственность, и, где можно, их следует избегать. Во-вторых, этим термином не описывается ни одна из Библий, которыми мы фактически пользуемся. Он относится только к оригинальным рукописям. В-третьих, поскольку он относится к несохранившемуся тексту, он не провозглашает безоговорочно авторитета текста, который есть у нас. В-четвертых, он обращает внимание на незначительные трудности в тексте, а не на истину, которую он намерен разъяснить. И, наконец, он стал девизом и как таковой является термином «конфликта и враждебности»88. Поэтому Пиннок может прийти к выводу:

Мне представляется, что ввиду серьезных неудобств, которые представляет термин «безошибочность», нам нужно временно исключить его из перечня предпочтительной терминологии для изложения евангельского учения о Писании и допускать его употребление только при разработке подробностей. Для нас в публичных заявлениях достаточно утверждать богодухновенность и окончательный авторитет Библии89.

Не следует отметать беспокойства Пиннока без внимательного рассмотрения. Однако можно также удивляться, почему безошибочность не провозглашает достаточно безоговорочно авторитета Библии. Может быть, нужно выразить библейский взгляд более чем в одном термине. Тем не менее, это не должно быть аргументом против употребления какого-то слова, если оно действительно уместно. И тот факт, что оно может быть девизом или переводить в неправильном направлении чье-то внимание, заслуживает сожаления, но если концепция, которую оно призвано передать, верна, то мы вполне можем его употреблять, пока не найдется лучшего термина. Все это просто подтверждает, что у меня нет пристрастности к этому слову. Я отстаиваю концепцию полностью истинной Библии. Если можно найти слово лучше, давайте употреблять его.

Но, думаю, нам нужен не столько новый термин, сколько более ясное и точное определение безошибочности. Люди могут принимать или отвергать этот термин не обязательно потому, что соглашаются с чьей-либо интерпретацией (о которой они могут и не знать).

Мне кажется, что главная концепция как в Писании, так и в разуме тех, кто употребляет этот термин, – истинность. Безошибочность имеет отношение к истине.
Поэтому положительная сторона отрицательной идеи заключается в том, что, если Библия безошибочна, она полностью истинна. Если дело обстоит именно так, эту идею можно сохранить двумя способами. Во-первых, можно исключить термин безошибочный из перечня предпочтительной терминологии и поставить на его место всегда истинный и никогда не ложный. Вместо того, чтобы говорить: «Я думаю, Библия безошибочна», можно сказать: «Я думаю, Библия всегда и полностью истинна и никогда не ложна». Во-вторых, можно и дальше употреблять слово безошибочный, при этом уточнив, что оно должно ассоциироваться с истиной.

Поскольку второй вариант более вероятен, я предложу такое определение безошибочности: безошибочность Писания означает, что, когда все факты станут известны, будет показано, что в оригинальных рукописях и при правильном толковании Писание полностью истинно во всем, что оно утверждает, касается ли это вероучения, морали, общественных, физических или биологических наук.

Я готов утверждать, что безошибочность, определяемая исходя из истины, – логичный способ отражения библейских данных. В Псалме 118, самом пространном в Библии поучении о Слове Божьем, Писание трижды называется «истинным» или «истиной»: «…закон Твой – истина» (Пс. 118:142); «…все заповеди Твои – истина» (Пс. 118:151) и «основание слова Твоего истинно…» (Пс. 118:160). В Книге притчей 30:5 сказано, что «всякое слово Бога чисто; Он – щит уповающим на Него». В Евангелии от Иоанна 17:17 Иисус говорит: «Слово Твое есть истина». Именно эта мысль соответствует термину безошибочность. Такое определение имеет то преимущество, что определяет отрицание, исходя из положительного понятия. В обратном смысле это означает, что Библия никогда не ложна.

Теперь можно сказать, что полдела сделано. Теперь нужно дать верное определение словам истина или истинно. Хотя Библия указывает на истину как на неотъемлемое свойство Бога, в ней не дается точного богословского определения. Это определение мы скорее видим в употреблении этого слова. Однако «истина» – абстрактный термин, который может оказаться двусмысленным. Всегда существует опасность, что дискуссия не продвинется далеко, перейдя от обсуждения слова ошибка к спорам о значении слов истина или истинный.

Трудно превзойти в чистой простоте и ясности определение, данное истинному и ложному Аристотелем. Он сказал: «Сказать, что то, что есть, есть, а того, чего нет, нет, – истина. А сказать, что того, что есть, нет, а то, чего нет, есть, – ложь»90.

Недавно исключительно полезным в определении истины оказался труд польского логика Тарского91. Тарски свел понятие истины к другим семантическим понятиям, которые явно (или, лучше сказать, более широко) приняты. Характеристики определения Тарского таковы: (1) истина определяется, исходя из языка; (2) истина определяется, исходя из предложений (то есть истина есть свойство предложений, а не отдельных слов) и (3) истина определяется, исходя из соответствия92.

Наблюдения, ограничения и неверное толкование

Определив термин безошибочность, я, с вашего позволения, перейду к разработке его как учения. Эта разработка примет форму наблюдений, ограничений и, наконец, неверного толкования учения о безошибочности. Цель этих соображений – дать нам направление в применении этого учения к остальным библейским реалиям.

Наблюдения

Для начала сделаем два наблюдения.

1. Учение о безошибочности в любом его виде не может заранее определить решение конкретных проблемных текстов Писания. Учение о безошибочности дает лишь основные принципы или параметры для рассмотрения конкретных текстов. Оно показывает нам тип реалий, охватываемых учением о безошибочности. Оно говорит, что есть некий смысл, в котором утверждение данного текста является истинным. Это не гарантирует всеобщего согласия по поводу того, как нужно подходить к конкретному проблемному тексту и каким образом разрешать возникшие трудности. Несомненно, остается место для дискуссии по поводу того, какое толкование лучше.

2. Безошибочность – это учение, которое нужно утверждать, но которое невозможно продемонстрировать по отношению ко всем реалиям Писания. В этом определении безошибочности налицо явное признание погрешимости и ограниченности человеческого знания в его нынешнем состоянии. Есть, по сути, лишь две альтернативы: или богослов доверится Слову всемогущего, всеведущего Бога, Который говорит, что Он управлял земными авторами Писания, что вынудит богослова признать свою погрешимость как критика, или в каком-то смысле он будет настаивать на ограниченности вышеупомянутого контролирующего фактора и тем самым будет утверждать свое (как минимум относительное и конечное) всеведение как критика. Если Христос проявлял полное доверие Писанию, можем ли мы сделать меньше? Мы утверждаем лишь то, что в конечном итоге ни один из проблемных текстов Писания не будет противоречить истине.

Можно возразить, что такое учение невозможно фальсифицировать, и потому, если воспользоваться старым позитивистским жаргоном, оно бессмысленно. Но на такую критику можно и нужно дать ответ из двух частей. Во-первых, такой взгляд на безошибочность не является нефальсифицируемым в принципе. Нет никакой логической причины, по которой мы были бы в принципе неспособны собрать все факты. Представьте себе мир, похожий на наш, но в котором мы располагали бы всеми необходимыми фактами. В таком мире можно было бы продемонстрировать безошибочность Библии. Во-вторых, такой мир действительно реализуется, когда наступит эсхатон (грядущий век). Тогда мы будем располагать всеми фактами, и окажется, что никакого противоречия не было.

Но кто-то может по праву возразить, что подтверждение безошибочности Писания в грядущем веке мало чем может им помочь сейчас. Как же решать вопрос о безошибочности Библии в настоящее время? Ответ в том, что сейчас есть свидетельство безошибочности, и это свидетельство лучше, чем любой другой взгляд. Во-первых, есть учение самого Писания. Во-вторых, внешнее свидетельство о Библии (напр., археология), хотя и не лишено некоторых проблем, неоднократно подтверждало истинность Писания.

Ограничения

Думаю, есть только три ограничения, которые должны быть оговорены при изложении учения о безошибочности. Рассмотрим их по порядку.

1. Качество безошибочности применимо в равной степени ко всем частям Писания в том виде, в каком они были написаны первоначально (т. е. к так называемым «автографам», или авторским рукописям). Учение о безошибочности применимо только к автографам, а не к копиям библейских книг. Часто на это ограничение возражают по тем причинам, что оно представляет собой искусную защиту от опровержения учения. То есть, всякий раз, когда возникает трудность, проблему можно списать на копию, утверждая, что в оригинале проблемы не было. Это ограничение действительно может использоваться в качестве лазейки для ухода от неудобных вопросов, однако применять его таким образом вовсе не обязательно. Оно основано на признании того простого факта, что любая копия может содержать ошибки, вызванные рукописной передачей.

Можно возразить, что, если у нас уже нет авторских рукописей, это ограничение теряет смысл. Такое возражение оправдано только на одном из двух оснований, ни одно из которых к Библии не применимо. Первое основание – отсутствие должной дисциплины текстологической критики, что вряд ли можно сказать о Писании. Второе основание –текст настолько искаженный, что даже каноны текстологического исследования не могут прояснить его первоначальную форму. Опять же, к Писанию это не относится.

Однако все равно можно возразить, что такое ограничение не нужно, потому что Дух Божий использует и благословляет имеющиеся у нас сегодня копии с ошибками. Ссылка на автографы – очередной пример «избыточной» евангельской веры. Опять же, думаю, что это возражение неверно. Те, кто его приводят, не признают разницы между оригиналом, который безошибочен, но в который добавлены ошибки по причине передачи, и оригиналом, в котором изначально были ошибки и который еще более был искажен при передаче. В первом случае к безошибочному тексту можно подойти посредством критического изучения текста, а во втором всякая попытка открыть безошибочный текст будет безнадежна. Можно сформулировать параллельное возражение, связанное с безошибочно истолкованной Библией, и дать на него сходный ответ.

2. Безошибочность тесно связана с герменевтикой. Герменевтика – это наука о толковании Библии. Хотя эта тема более подробно освещается в другой главе, здесь кажутся уместными три кратких комментария. Во-первых, нужно делать различие между Библией в том виде, в котором она дана, и ее толкованием. Хотя Писание в том виде, в котором оно дано, совершенно истинно, человеческое толкование не может претендовать на непогрешимость. Во-вторых, безошибочность имеет предпосылкой правильное применение герменевтики. Если не знаешь правильного значения текста, невозможно оправданно утверждать, что он неверен. В-третьих, ключевой принцип в применении герменевтики – аналогия веры в изложении деятелей Реформации. В этом принципе просто говорится, что нужно согласовывать предположительно противоречащие друг другу утверждения в Библии. То есть если можно понимать какое-то место так, что оно будет согласно с остальным Писанием, и понимать его иначе – так, что оно будет противоречить всему остальному Писанию или отдельным его частям, верным толкованием будет первое. Это часто влечет за собой рассмотрение развития Божьего откровения – не в том смысле, что более позднее откровение когда-либо опровергает прежнее откровение, а в том, что оно его часто дополняет. Только так можно утверждать, что Библия истинна в целом и в своих частях.

3. Безошибочность связана с намерением Писания. У этого пункта два аспекта. Во-первых, Писание в точности передает много ложных утверждений, например, неправда, произнесенная сатаной и людьми. Этот пункт излагается по-разному. Некоторые проводят черту между тем, что Библия одобряет, и тем, что она просто сообщает. Другие проводят различие между историческим, или описательным, авторитетом и нормативным авторитетом93. Исторический, или описательный, авторитет равно применим к каждому слову безошибочной Библии. Он просто означает, что все, что было сказано или сделано, было действительно сказано или сделано. Никак не оценивается, следовало или нет говорить или делать это. Нормативный авторитет, с другой стороны, не только означает, что что-то действительно было сказано или сделано, но также, что это следовало сказать или сделать или нет.

Следует, опять же, отметить, что не всегда будет общее согласие насчет того, относится ли какое-то утверждение к историческому или нормативному авторитету. Герстнер говорит так:

Предположим, что они [авторы библейских книг] действительно представляли себе трехуровневую вселенную, что в то время было обычным делом. Библия не ошибается, если это не излагается в ней как божественное откровение или божественная истина. По сути, показывая, что авторы могли лично разделять ныне устаревшие идеи, она являет свою историческую достоверность не в ущерб своей нормативной достоверности94.

Кто-то может быть немного удивлен такому решению. Поэтому уместно выслушать сказанное Пинноком:

Это, конечно же, искусная уловка, которая уводит нас от реальных трудностей. Однако здесь скрыт рискованный принцип. Допуская, что в самом тексте могут быть ошибки, даже в излагаемом в нем учении, этот пункт уступается критикам Библии всякой эпохи; а именно, допускается, что учение Библии может быть верным или неверным95.

Здесь нужно отметить, что нельзя заблаговременно исключить возможность, что какой-то исторически или описательно авторитетный материал может содержать ошибки96. Это, однако, не допускает ошибок в том, что я назвал учением Писания. В то же время при осуществлении этого решения нужно быть очень осторожным, поскольку это связано с риском.

Во-вторых, намерение Писания обнаруживается в значении предложений Библии. Я говорю о намерении Писания, а не автора, чтобы ясно указать, что второе содержится в первом или, иначе говоря, определение намерения – задача не психологическая, а герменевтическая.

Неверное толкование

Наконец, думаю, полезно перечислить и обсудить некоторые случаи неверного толкования учения о безошибочности. Некоторые критики безошибочности будут рассматривать их как уточнения или оговорки. Одна из причин, почему они отвергают это учение, заключается в том, что оно требует таких оговорок, которые сделают его бессмысленным. Думаю, что это возражение неверно, и в соображениях ниже уточню, почему. Случаи неверного толкования, о которых я говорю, следующие.

1. Безошибочность не требует строгого соблюдения правил грамматики. Одно из преимуществ определения безошибочности исходя из истины и определения истины как свойства предложений заключается в том, что обходится вопрос, исключает ли грамматическая ошибка безошибочность Библии. Ответ явно отрицательный. Так должно быть. Правила грамматики просто описывают нормальное употребление языка. Каждый день искусные писатели их нарушают в интересах лучшего общения. Почему нужно отказывать в этом праве авторам книг Писания?

2. Безошибочность не исключает использования образных выражений или разных литературных жанров. Всеми признается, что в Писании используются образные выражения. Примеры этого: литота (Гал. 5:14), гипербола (Матф. 2:3), синекдоха (Гал. 1:16), олицетворение (Гал. 3:8) и метонимия (Рим. 3:30). Образные выражения общеприняты в обычном общении, и нельзя называть их ложными просто потому, что они небуквальны. Хотя не всегда легко определить, сказано ли что-то образно или буквально, в самих по себе образных выражениях нет ничего, что лишало бы их смысла или мешало бы им правильно выражать истину97.

Более того, в Писании используются разные литературные жанры. Есть повествовательная, драматическая и апокалиптическая литература. Псалмы по форме – поэзия. Литературный стиль или форма не имеет никакого отношения к истинности или ложности содержания, передаваемого в этом стиле. Однако понимание формы помогает в толковании. Здесь можно сказать намного больше, но по сути этот вопрос относится к сфере герменевтики.

3. Безошибочность не требует абсолютной исторической или семантической точности. Часто утверждается, что учение о безошибочности нельзя принять, потому что в Библии не отражаются каноны исторической и лингвистической точности, признаваемые и требуемые в современном мире. Как многие слова, употребляемые в дискуссии между сторонниками безошибочности и ошибочности, «точность» допускает двоякое толкование. Для кого-то «неточность» подразумевает ошибку. Так, конечно же, быть не должно. Как это говорили некоторые богословы минувших веков, нужно лишь, чтобы утверждения были адекватными. Я это толкую исходя из истины. Почти каждое утверждение может быть изложено с большей точностью. Любая историография, даже подробная хроника, все равно лишь приблизительна. Позвольте мне это проиллюстрировать. Если мы пишем, что какое-то событие случилось в 1978 г. , мы явно могли бы сказать об этом точнее – в мае, в 15-й день, в 10 часов вечера и так далее. Но первоначальное, более простое утверждение все равно было бы верно. Решающее, как мне представляется, значение для безошибочности имеет вот что: верно ли изложенное предложение? Если да, то для учения проблем нет. Почему нужно возводить в абсолют современные критерии точности? Не следует ли ожидать, что в Писании отражаются стандарты его времени? Не высокомерно ли считать, что только наши стандарты верны, а их – нет?

4. Безошибочность не требует технического языка современной науки. Не следует ожидать от авторов Писания, чтобы они использовали язык современного научного эмпиризма. Во-первых, они не собирались давать всему научного объяснения. Во-вторых, даже сегодня обычный человек употребляет обычные выражения, основанные на наблюдениях. Фактически современный ученый также использует его в определенном контексте. Например, мы говорим, что солнце «всходит» и «заходит». Это никоим образом не касается теории движения солнца. Я не уверен, что не так нужно понимать так называемую «трехуровневую» вселенную. Если не принимать утверждений Писания в грубом географическом смысле, я не считаю такой язык неуместным. Думаю, что во многом озабоченность вызвана предполагаемым сходством с некоторыми современными мифами. Но почему следует делать такое предположение? Моя точка зрения такова: если в каком-то смысле «научный» язык Писания верен, учению о безошибочности ничто не угрожает. В-третьих, нужно отметить, что есть много философов науки, которые утверждают, что все научные теории о природе реальности являются не описанием, а только орудием98. Поэтому возводить в абсолют современный язык науки – значит вместе с кем-то (может быть, даже ученым) пилить сук, на котором сидишь.

Позвольте еще раз напомнить о той возможности, что некоторые предполагаемые научные проблемы находят решение, как только мы увидим различие между описательным, или историческим, авторитетом и нормативным авторитетом.

5. Безошибочность не требует дословного цитирования в тех случаях, когда Новый Завет ссылается на Ветхий. Обсуждение этого вопроса рискует вылиться в недопонимание и путаницу, если использовать слово «цитаты», подразумевая дословные выдержки. По этой причине я употребил, как надеюсь, более нейтральное слово: «ссылки». Если говорить о цитировании, то сразу встает картина наших нынешних лингвистических условностей (кавычек, многоточий при пропусках, квадратных скобок при добавлениях и сносок на источники информации). Ничего этого не было в еврейском и греческом языке библейских времен. Когда мы сегодня приводим какую-то выдержку, мы ее приводим с дословной точностью или отмечаем, что отклонились от нее, с помощью одной из вышеупомянутых условностей. Однако ссылаться на другие тексты можно не только приводя дословные цитаты. Мы используем косвенную речь, общую ссылку и обобщение. Когда мы упоминаем какое-то утверждение или событие, мы часто приводим лишь суть или общую идею того, что было сказано или сделано. Такая практика была обычной в Новом Завете (как и во всей истории литературы), и нет никаких условностей, которые могли бы нам указать, какой способ цитирования используется в конкретном месте. Более того, цитирование любого рода в Новом Завете включало в себя перевод. Поскольку Ветхий Завет был на древнееврейском языке, его нужно было перевести на греческий. В качестве переводчика выступал или сам автор новозаветной книги или кто-то другой, например, переводчик Септуагинты99.

6. Безошибочность не требует, чтобы Logia Jesu (высказывания Иисуса) передавали ipsissima verba (точнейшие слова) Иисуса, достаточно, чтобы они передавали ipsissima vox (точнейший смысл). Этот пункт тесно связан с только что изложенным. Когда новозаветный автор цитирует высказывания Иисуса, вовсе не обязательно, чтобы Иисус произнес в точности именно эти слова. Без сомнения, в Новом Завете содержится и дословная речь Иисуса, однако не требуется, чтобы так было в каждом случае. Во-первых, многие высказывания были произнесены нашим Господом по-арамейски, и их нужно было перевести на греческий. Более того, как выше упоминалось, у авторов Нового Завета не было лингвистических условностей, которые есть сегодня у нас. Поэтому мы не можем знать, какие из этих высказываний представляют собой прямые цитаты, какие – косвенную речь, а какие – еще более свободное изложение100. В свете этих фактов, есть ли что-то в высказываниях Иисуса, что может свидетельствовать против безошибочности? Если Иисус не произносил слов со смыслом, приписываемым Ему авторами новозаветных книг, или если бы слова, произнесенные Иисусом, толковались так, что имели бы смысл, которого в них не вкладывал Иисус, тогда безошибочности бы что-то угрожало.

7. Безошибочность не гарантирует полной понятности какого-либо повествования или совокупности повествований. Этот пункт отдаленно связан с тем, что выше говорилось о дословной точности цитирования. Нужно помнить, что, с точки зрения любой дисциплины, даже богословия, Писание неполно, то есть не носит исчерпывающего характера. Часто слово «неполный» воспринимается как «неверный» или «ложный», однако эта идея ошибочна. Библия – это полное откровение всего, что человеку нужно для веры и жизни. Однако есть много того, что мы хотели бы знать, но Бог не счел нужным нам открыть. Также истинно то, что Бог не счел нужным записать каждую подробность каждого рассказа.

Думаю, что у этого пункта есть выводы и в другом направлении, а именно в отношении евангельских повествований. Проблемы в Евангелиях хорошо известны, и все их не разрешить в статье ограниченного объема. Однако можно сделать огромный шаг вперед, если понять, что евангелисты не были обязаны давать исчерпывающий рассказ о каком-либо событии. Евангелист имел право описывать событие в свете своих целей. Более того, нужно помнить, что повествования всех четырех евангелистов вместе взятые не исчерпывают подробностей какого-то упомянутого события. На самом деле может существовать какая-то неизвестная нам информация, которая разрешила бы воображаемые конфликты. При отсутствии полноты информации для безошибочности требуется лишь то, чтобы были верны предложения, употребленные автором.

8. Безошибочность не требует непогрешимости или безошибочности небогодухновенных источников, использованных авторами библейских книг. Критика формы и редакционная критика библейских текстов подняли вопрос источников так, как он никогда не поднимался ранее. Эти формы литературной критики заставляют столкнуться с возможностью, что небогодухновенные источники могли использоваться гораздо более широко, чем считалось ранее101. В связи с этим следует сделать два комментария. Определение и учение о безошибочности, отстаиваемые в этой статье, не исключают априори возможности или даже вероятности, что источники могут цитироваться с историческим и описательным, но не нормативным авторитетом. То есть, ошибки, содержащиеся в этих небогодухновенных источниках, могут быть зафиксированы в точности, поскольку в намерения библейских авторов не входило одобрить эти ошибки или провозгласить их истиной102.

Окончательные возражения

В этой главе я постарался разобрать наиболее важные возражения изложенным пунктам. Однако есть еще три достаточно весомых возражения, которые заслуживают упоминания и ответа. Самое важное из них первое.

Не является ли концепция безошибочности в вашем определении настолько ограниченной всевозможными оговорками, что теряет всякий смысл? Пиннок считает, что оговорки и ограничения – это слабое звено, высказываясь по этому поводу следующим образом: «Это значит, что в дискуссии налицо атмосфера нереальности и даже нечестности»103. Избегаем ли мы очевидного факта, что учение о безошибочности неверно? Не думаю.

По сути, я серьезно ставлю под вопрос, ограничения ли это вообще. Это, как сказано ранее, неверное толкование со стороны тех, кто отвергает безошибочность Писания. Если это действительно ограничения, придуманные специально для того, чтобы защититься от опровержения собственного учения, то критика Пиннока и других была бы и в самом деле оправдана. Однако, поскольку это не так, представляется другая картина. Нужно помнить, что слова могут быть многозначны. Поэтому становится необходимо уточнять, какое значение должно применяться в конкретном случае. Чем важнее утверждение, тем больше его нужно конкретизировать. Обратите внимание на большую тщательность, с которой готовятся юридические документы. Важно, чтобы учение было последовательным в свете собственных взглядов, а не в свете каких-то иных определений, применяемых к той или иной доктрине извне. Конечно же, если придерживаться некоторых взглядов и при этом утверждать, что в Библии нет ошибок, это может оказаться непоследовательным. Но здесь вопрос не в этом. Вопрос здесь такой: непоследовательна ли эта формулировка? Или, в более общем смысле, непоследовательны ли все формулировки?

Как выглядела бы теория безошибочности, действительно ограниченная оговорками? По моему мнению, это была бы такая теория, в рамках которой говорилось бы о безошибочности, однако это слово использовалось бы в смысле, противоречащем обычному употреблению. Такая аргументация была бы предвзятой. Как мне видится, наше определение не страдает этим недостатком. Мы стремились употреблять термин «безошибочность» в связи с истиной, причем истиной в обычном смысле. Не думаю, что это смысловое ограничение, это лишь попытка большей конкретизации языка.

И наконец, если это действительно ограничения, то лишь те, которые относятся ко всем книгам, в частности, античным104. Я не прошу о предвзятой аргументации в пользу Библии. Я прошу только о том, чтобы к Библии применялся принцип презумпции невиновности, который должен применяться к любому тексту.

Разве в самой Библии не делается различия между авторитетным Словом Божьим и, возможно, ошибочными мнениями ее земных авторов? Кажущееся основание такого возражения мы видим в 1-м Послании коринфянам 7:10, где Павел говорит: «А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь…» – а затем в 12-м стихе: «Прочим же я говорю, а не Господь…» Это ли не окончательное доказательство из текста самого Писания, что Слово Божье нужно отличать от потенциально ошибочных мнений земных авторов библейских книг? Хотя сказанное Павлом может быть понято таким образом, это отнюдь не единственное и не лучшее толкование. В 10-м стихе Павел указывает, что сказанное им было прежде сказано нашим Господом, а в 12-м стихе новое откровение дается через Павла. То есть того, что он говорит, раньше не говорилось. Позднее, в 1-м Послании коринфянам 14:37 он говорит, что написанное им – заповеди Господни. Поэтому здесь налицо не различие между откровением и не откровением, непогрешимым и погрешимым, а различие внутри откровения (непогрешимого) между тем, что Павел повторяет вслед за Христом, и тем, что впервые сказано через него.

Разве сам апостол Павел не противоречит учению о безошибочности в 1-м Послании коринфянам 1:16? Здесь Павел говорит: «…а крестил ли еще кого, не знаю». Какое это должно иметь отношение к ошибочности или безошибочности, не ясно. Учение о безошибочности просто требует, чтобы вся Библия была признана истинной; оно не требует, чтобы апостол помнил обо всех событиях своей жизни. Хорошо об этом говорит Герстнер: «Если бы Павел помнил неправильно, мы бы имели дело с небогодухновенным Павлом; а Павел, который не помнит, – это Павел, которого Бог вдохновил записать этот факт для наставления (возможно, о сущности богодухновенности, что она включает, а чего не включает, что исключает, а чего не исключает)»105.

Заключение

Цель этой главы – как можно яснее и точнее оговорить, что имеется в виду под безошибочностью – как в смысле термина, так и учения. Для достижения этой цели был использован такой подход: обсудить методологию, с помощью которой можно прийти к такому учению, и затем применить этот метод к экзегетическим данным. После изучения ряда возможных терминов, выражающих отношение Библии к самой себе, было решено, что среди требуемых терминов есть слово, выражающее понятие «полностью истинный». Было высказано предположение, что в этом суть вопроса, независимо от того, употреблено само слово безошибочность или нет. Но еще нужно было разработать способ функционирования учения в конкретных случаях. Наконец, были разобраны некоторые возражения, на которые ранее не давался ответ.

Выводы этой работы об учении о безошибочности можно подытожить следующим образом: (1) термин безошибочность, как и другие слова, может неверно толковаться и должен быть четко определен; (2) безошибочность следует определять, исходя из истины, снимая ряд обычных проблем; (3) хотя «безошибочность» – не единственное слово, которое может выражать связываемое с ним понятие, это подходящее слово; наконец, (4) безошибочность – не единственное качество Библии, которое нужно подтверждать. После такого исследования, которое было предпринято в этой главе, нет ничего лучше, чем завершить его словами Исаии:

Засыхает трава, увядает цвет, когда дунет на него дуновение Господа: так и народ – трава. Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно.

(Ис. 40:7-8).

* * *

1 Данная статья была первоначально опубликована в книге Inerrancy / Под ред. Geisler N. Grand Rapids: Zondervan, 1980. С. 267–304. Английское название статьи – Feinberg P. “The Meaning of Inerrancy.” Публикуется в альманахе «Кафедра» с разрешения правообладателей.

2 При рассмотрении вопроса о безошибочности Писания возникают некоторые смежные вопросы, заслуживающие отдельного рассмотрения. По моему мнению, невнимание к сложности проблемы помешало сохранять дискуссию в максимально конструктивном русле. В частности, полезно проводить различие между богословским учением о безошибочности и определением термина «безошибочность». В связи с этим учением встают вопросы, как создается и отстаивается какое-либо учение. Суть этих вопросов касается экзегетических данных, из которых вырастает учение и с которыми оно сверяется. Если в Писании действительно проповедуется такое учение, то нам следует определить или установить точное значение термина «безошибочность». Стоит отметить, что возможно предложить немало спорных и логически необоснованных определений «безошибочности». Логически необоснованно и потому неверно утверждение, что если Библия заявляет о собственной безошибочности, то удовлетворительного определения этого термина достичь невозможно. Также логически необоснованным было бы остановиться на определении настолько широком, что оно потеряло бы всякий смысл. Процедура, которой следует данная дискуссия, как подразумевается, соответствует вышеупомянутым принципам и целям.

3 Davis S. The Debate About the Bible. Philadelphia: Westminster, 1977. С. 20–21.

4 Beegle D. Scripture, Tradition, and Infallibility. Grand Rapids: Eerdmans, 1973.

5 Copi I. Introduction to Logic. 3-е изд. New York: Macmillan, 1968. С. 20–21.

6 Там же.

7 Beegle. Scripture, Tradition, and Infallibility. С. 16.

8 Там же. С. 17.

9 Там же. С. 175–224. Под «реалиями» у Бигла и других подразумевается Писание просто в его внешнем виде.

10 Там же.

11 Sproul R. The Case for Inerrancy: A Methodological Analysis // God’s Inerrant Word: An International Symposium on the Trustworthiness of Scripture / Под ред. Montgomery J. Minneapolis: Bethany Fellowship, 1973. С. 242–261.

12 По праву можно утверждать, что учение о Писании – это фундамент. На этом фундаменте, который нейтрален в теоретическом отношении, можно строить верования более высокого порядка. С недавним описанием этого взгляда можно познакомиться в труде Pollock J. Knowledge and Justification. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1974. В последнее время философы (особенно философы науки) рисуют другую картину. Суть изменения в том, что признается: нет опыта, нейтрального в теоретическом отношении; теория действует на всех уровнях. Важность этого пункта для богослова заключается в том, что теоретические соображения действуют на всех уровнях этой задачи, даже на уровне герменевтики и экзегетики. Можно сказать гораздо больше, но хороший источник для изучения этого вопроса – The Structure of Scientific Theories / Под ред. Suppe F. 2-е изд. Urbana: University of Illinois Press, 1977.

13 Holmes A. Ordinary Language Analysis and Theological Method // Bulletin of the Evangelical Theological Society. № 11. Лето 1968. С. 131–138.

14 Montgomery J. The Theologian’s Craft: A Discussion of Theory Formation and Theory Testing in Theology // The Suicide of Christian Theology. Minneapolis: Bethany Fellowship, 1970. С. 267–313.

15 Holmes. Ordinary Language Analysis. С. 133.

16 Там же. С. 134.

17 Peirce C. Collected Papers / Под ред. Harvard. 5.146; 5.171; 5.189 и 5.274, ср. 5.276.

18 Aristotle. Prior Analytics, ii.25; ср. Posterior Analytics, ii. 19.

19 Holmes. Ordinary Language Analysis. С. 135 и далее.

20 Там же. Montgomery. The Theologian’s Craft. С. 276–279. Еще упоминание этого метода можно найти в следующих источниках: Suppe. Structure of Scientific Theories; Hesses M. Models and Analogies in Science. South Bend: University of Notre Dame Press, 1961; Toulmin S. Foresight and Understanding. Hutchinson University Library, 1961; Hanson N. Patterns of Discovery. Cambridge: Cambridge University Press, 1958; Ramsey I. Models and Mystery. Oxford: Oxford University Press, 1964 и Religion and Science; Ferre F. Mapping the Logic of Models in Science and Theology // The Christian Scholar. № 46. 1963. С. 9 и далее. Важно отметить, что я не ставлю знак равенства между богословием и наукой, а лишь утверждаю, что они используют похожий метод.

21 Montgomery. The Theologian’s Craft. С. 272–273.

22 Там же. С. 283–288.

23 Holmes. Ordinary Language Analysis. С. 137–138.

24 Geisler N. Theological Method and Inerrancy: A Reply to Professor Holmes // Bulletin of the Evangelical Theological Society. № 11. Лето 1968. С. 139–146. См. также Holmes A. Reply to N. L. Geisler // Bulletin of the Evangelical Society. № 11. Осень 1968. С. 194–195.

25 Аргументы на эту тему см. в книгах, перечисленных в сноске 19.

26 Holmes. Ordinary Language Analyisis. С. 137. В письме, датируемом 31 октября 1978 г., Холмс добавляет: «Каких бы успехов мы ни достигали индуктивно, получающееся в результате обобщение все равно не дает полной безошибочности: в лучшем случае результатом будет вероятность. Кроме того, я думаю, что никакой подбор библейских утверждений не предоставляет достаточных оснований выводить полную безошибочность в определении ответственных богословов.

27 Отстаивая абдукцию как метод формулировки и защиты безошибочности, я предлагаю модификацию того, что называли классическим методом (см. Sproul. Case for Inerrancy). Речь не идет о следовании упорядоченной процедуре шагов, все вопросы становятся частью данных, из которых формулируется учение и с которыми оно сверяется. Более того, должно быть совершенно ясно, что обвинение в замкнутости учения о безошибочности оправдано не более, чем утверждение, что все наши научные теории замкнуты. Доказательная база содержит как внешние, так и внутренние данные. Кроме того, это учение сверяется с данными для точности.

28 Hanson. Patterns of Discovery. С. 87–90. Курсив наш. – П. Ф.

29 Линия Мажино – фортификационная линия, построенная во Франции для защиты границ с Германией до Второй мировой войны; оказалась неэффективной во время вторжения немцев. – Примеч. ред.

30 Сначала я думал назвать этот раздел «Реалии Писания». Однако, хотя я по-прежнему считаю, что представленный материал является частью реалий Писания, я думаю, что такой заголовок мог вводить в заблуждение. В дискуссии о безошибочности выражение «реалии Писания» имеет долгую историю. Нередко его связывали с подходом, подразумевающим, что Библию можно воспринимать нейтрально, без каких-либо предпосылок, просто так, как написано. Важно понимать, что учение Библии о самой себе является частью этих реалий и, как указывает Джон Уорвик Монтгомери, весьма важно видеть, какие реалии имеют основное значение в формулировании учения. «Чтобы знать, как относиться к местам из Библии, содержащим предполагаемые ошибки или противоречия, нужно определить, что за книга Библия. Учение об ограниченном авторитете Библии, выводимое из мест, представляющих трудности, так же неверно в качестве индукции и является таким же явным отречением от аналогии Писания, как и нравственно несовершенная христология, выводимая из вызывающих сомнения поступков со стороны Иисуса. В обоих случаях надлежащая индукция требует, чтобы мы обращались к ясному библейскому учению по данной теме (божественность Иисуса; авторитет Писания) и позволяли ему создавать образец решения конкретных проблем» (Montgomery J. Inductive Inerrancy // Christianity Today. 3 марта 1967. С. 48.)

Во-вторых, представленное здесь свидетельство безошибочности Писания никоим образом не исчерпывающее. Даже с точки зрения одного только библейского свидетельства. Более того, в поддержку этого учения можно приводить исторические и эпистемологические аргументы, а также и другие.

31 Guthrie D. The Pastoral Epistles. Grand Rapids: Eerdmans, 1957, 1963.

32 Miller E. Plenary Inspiration and 2 Timothy 3:16 // Lutheran Quarterly. № XVII. Февраль 1965. С. 57–58.

33 Metzger B. Lexical Aids for Students of New Testament Greek. New Edition. Princeton, NJ: Theological Book Agency, 1970. С. 44. См. также Blass F. and Debrunner A. A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature / Пер. и ред. Funk R. Chicago: University of Chicago Press, 1961. С. 61–63 и Turner N. A Grammar of New Testament Greek. Edinburgh: T & T Clark, 1963. Т. 3 С. 150–165.

34 Warfield B. B. The Inspiration and Authority of the Bible. Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1948. С. 281–283.

35 Miller. Plenary Inspiration… С. 59.

36 Там же.

37 Dibelius M. and Conzelmann H. The Pastoral Epistles / Пер. на англ. Bultolph P. and Yarbro A. Philadelphia: Fortress, 1972. С. 120.

38 Miller. Plenary Inspiration… С. 59. Курсив Миллера. – П. Ф.

39 Ramm B. Scripture as a Theological Concept // Review and Expositor. № 71. Февраль 1974. С. 157–158.

40 Ср. этот взгляд со взглядом Briggs C. The Bible, the Church and Reason. New York: Scribner, 1893. С. 91.

41 Lloyd-Jones D. M. Authority. Chicago: Inter-Varsity, 1958. С. 35.

42 Bloesch D. Essentials of Evangelical Theology: God, Authority, and Salvation. San Francisco: Harper and Row, 1978. С. 74–78.

43 Beegle. Scripture, Tradition and Infallibility. С. 289–290.

44 Craigie P. The Book of Deuteronomy // The New International Commentary on the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1976. С. 262–264.

45 Напр., Деян. 1:16; 3:24-25; Рим. 9:17; 2 Кор. 6:16; Гал. 3:8.

46 Hubbard D. The Current Tensions: Is There a Way Out? // Biblical Authority / Под ред. Rogers J. Waco: Word, 1977. С. 172.

47 Там же. С. 173.

48 Там же.

49 Beegle. Scripture, Tradition and Infallibility. С. 280 и далее.

50 Там же.

51 Nicole R. New Testament Use of the Old Testament // Revelation and the Bible / Под ред. Henry C. Grand Rapids: Baker, 1958. С. 139. Автор приводит двадцать четыре примера того, как аргументы Нового Завета основываются на одном слове Ветхого Завета.

52 Kung H. Infallible? An Inquiry / Пер. на англ. Quinn Ed. Garden City, NY: Doubleday, 1971. С. 139 и далее, 181 и далее.

53 Bloesch. Essentials of Evangelical Theology. С. 68.

54 Oxford English Dictionary. С. 1426.

55 Там же.

56 Davis. Debate About the Bible. С. 23.

57 Briggs. Bible, Church and Reason. С. 91–95.

58 Berkouwer G. Holy Scripture / Пер. на англ. и ред. Rogers J. Grand Rapids: Eerdmans, 1975.

59 Rogers J. The Church Doctrine of Authority // Biblical Authority / Под ред. Rogers J. Waco: Word, 1977.

60 Hubbard. Current Tensions.

61 Bloesch. Essentials of Evangelical Theology. С. 67–70.

62 Berkouwer. Holy Scripture. С. 184–194.

63 Rogers. Church Doctrine of Authority. С. 46.

64 Hubbard. Current Tensions. С. 168.

65 Ridderbos H. An Attempt at the Theological Definition of Inerrancy, Infallibility, and Authority // International Reformed Bulletin. №№ 32 и 33. 11-й год. Январь–апрель 1968). С. 27–41.

66 Например, в Книге пророка Иеремии 37:14 излагается непреднамеренная ложь, которая, тем не менее, называется ложью.

67 Brown F., Driver S., and Briggs C. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament / Пер. Robinson E. Oxford: Clarendon, 1907. С. 992–993. Далее – BDB.

68 Bauer W., Arndt W., and Gingrich F. A Greek-English Lexicon of the New Testament. 2-е изд. Chicago: University of Chicago Press, 1957. С. 11.

69 BDB.

70 Bauer, Arndt, and Gingrich. Greek-English Lexicon. С. 117.

71 BDB. С. 1073.

72 Там же. С. 1074.

73 Bauer, Arndt, and Gingrich. Greek-English Lexicon. С. 96.

74 Там же. С. 671.

75 Oxford English Dictionary. С. 1424.

76 Там же.

77 Там же.

78 Там же.

79 Там же. С. 892.

80 LaSor W. Life Under Tension – Fuller Theological Seminary and “The Battle for the Bible” // Theology, News and Notes. Special Issue. Fuller Theological Seminary. 1976. С. 23.

81 Там же. С. 23–25.

82 Ridderbos. Attempt at the Theological Definition.

83 Piepkorn A. What Does “Inerrancy” Mean? // Concordia Theological Monthly. № 36. 1963. С. 577–593.

84 Там же. C. 577.

85 Ridderbos. Attempt at Theological Definition. С. 33 и далее.

86 Piepkorn. What Does “Inerrancy” Mean?

87 Книга Кларка Пиннока «Библейское откровение: фундамент христианского богословия» (Pinnock С. Biblical Revelation: The Foundation of Christian Theology. Chicago: Moody, 1971) – искусная защита безошибочности, на которую я ссылаюсь. В своих последних трудах Пиннок все больше критикует это учение и его сторонников, хотя утверждает, что он по-прежнему придерживается учения о безошибочности Библии. В следующих его статьях можно проследить это изменение в отношении, если не в сути: Inspiration and Authority: A Truce Proposal // The Other Side. Май–июнь 1976. С. 61–65 (эта статья была отправлена в Богословское студенческое общество, и все ссылки приводятся по этому последнему изданию); The Inerrancy Debate Among the Evangelicals // Theology, News and Notes. Special Edition. Fuller Theological Seminary, 1976. С. 11–13 и Three Views of the Bible in Contemporary Theology // Biblical Authority / Под ред. Rogers J. Waco: Word, 1977. С. 47–73.

88 Pinnock. Truce Proposal. С. 4.

89 Там же.

90 Aristotle. Metaphysics. 1011b, 26 и далее.

91 Tarski A. The Concept of Truth in Formalized Languages // Logic, Semantics, Metamathematics / Пер. Woodger J. New York: Oxford, 1956.

92 В раннем черновике этой главы предлагалось вступление Тарского. Такой проект представляется мне имеющим некоторые достоинства, но его полноценное объяснение и защита ожидают дальнейшей работы. Некоторые предложили оговорки, поскольку труд Тарского разработан для формализованных или идеальных языков, а не естественных. Однако некоторые философы отстаивали его применимость и к естественным языкам. Ср. Davidson D. Truth and Meaning // Synthese. № 17. Сентябрь 1967. С. 304–323 и Field H. Tarski’s Theory of Truth // The Journal of Philosophy. № 69. 13 Июля 1972. С. 347–375.

93 Gerstner J. Biblical Inerrancy Primer. Grand Rapids: Baker, 1965. С. 49.

94 Там же.

95 Pinnock. Biblical Revelation. С. 77–78.

96 Я хочу подчеркнуть, что прежде чем утверждать это, нужно показать два факта. Во-первых, нужно показать, что нечто просто утверждается, и, во-вторых, что это неверно. Я не заявляю, что такие случаи действительно существуют, а только заявляю, что такая возможность могла бы быть совместима с учением о безошибочности. С учетом того, что в Библии проповедуется о ней самой, если бы такая ошибка была обнаружена, потребовалось бы такое объяснение. Я серьезно сомневаюсь, что такое решение необходимо.

97 Eichhorst W. The Issue of Biblical Inerrancy in Definition and Defense // Grace Journal. № 10. Зима 1969. С. 8.

98 Suppe. Structure of Scientific Theories.

99 Eichhorst. Issue of Biblical Inerrancy. С. 7. Ср. Nicole R. New Testament Use of the Old Testament // Revelation and the Bible / Под ред. Henry C. Grand Rapids: Baker, 1958. С. 144.

100 Osborne G. Redaction Criticism and the Great Commission: A Case Study Toward a Biblical Understanding of Inerrancy // Journal of the Evangelical Theological Society. № 19. Весна 1976. С. 83–85. Я согласен с Осборном в том, что нет никакой необходимости в каждом случае приводить речь Иисуса дословно. В то же время я постарался объяснить, почему и при каких обстоятельствах достаточно смысла Его слов. Может быть полезно отметить, что даже в тех случаях, когда речь Иисуса воспроизводится не дословно, у нас все-таки остается идентичное значение, которого можно достичь при помощи разных слов. Поэтому должно быть ясно, что я не согласен с тем, как Осборн применяет этот пункт к Евангелию от Матфея 28:18.

101 Hill J. The Bible and Non-Inspired Sources // Bulletin of the Evangelical Theological Society. № 3. Осень 1960. С. 78–100.

102 Опять же, следует отметить, что я говорю в гипотетическом ключе. Я серьезно сомневаюсь, что необходимо такое решение библейских проблем, но весь этот вопрос относится к сфере герменевтики (напр., изложение принципов решения, где мы имеем дело с описательным, а где с нормативным авторитетом).

103 Pinnock. Truce Proposal. С. 4.

104 Это может быть обосновано рассмотрением принципов толкования литературы. Я хочу только сказать, что Библия не представляет собой особого случая и не нуждается в какой-то уникальной защите.

105 Gerstner. Biblical Inerrancy Primer. С. 44.

Безошибочность Библии и история Церкви:

действительно ли учение о безошибочности – изобретение современности?

Джонатан Морхэд

Джонатан Морхэд – д-р философии в области истории Церкви (PhD, Dallas Theological Seminary), служитель церкви «Грэйс коммьюнити» (Хантсвилл, Алабама), пресвитер.

В 1970-м году Эрнест Сандин (Ernest Sandeen) из колледжа Макалистер заявил, что доктрина безошибочности была изобретена такими принстонскими богословами XIX века, как А.А. Ходж и Б. Б. Уорфилд для противостояния нарастающей угрозе либерализма1. В частности, Сандин утверждал, что доктрина о безошибочности оригинальных автографов «не существовала ни в Европе, ни в Америке до того, как она была сформулирована во второй половине девятнадцатого столетия»2. В 1979-м году Джек Роджерс (Jack Rogers) из Фуллеровской семинарии и Дональд Мак-Ким (Donald McKim) из Дубьюкской богословской семинарии, написали книгу The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach [«Авторитет и толкование Библии: исторический подход»]. Во многом благодаря именно этой книге данная теория приобрела популярность в широких кругах. За последние сорок лет выводы Сандина, Роджерса и Мак-Кима повлияли на представление многих христиан о доктрине безошибочности Писания. По сути, вопрос заключается в том, что если доктрина безошибочности не была утверждаема Церковью на протяжении всех прошлых веков, то зачем Церкви сражаться за нее сейчас?

Несмотря на то, что влияние Сандина, Роджерса и Мак-Кима успело распространиться достаточно широко, их заявления были исторически неверными. В 1982-м году Джон Вудбридж (John Woodbridge) из Евангельской школы богословия «Тринити», написал книгу Biblical Authority: A Critique of the Rogers/McKim Proposal [«Авторитет Библии: критика теории Роджерса и Мак-Кима»]. В этой книге Вудбридж привел обильное количество доказательств того, что доктрина о безошибочности была преобладающей позицией Церкви задолго до Ходжа и Уорфилда. Эта книга стала сокрушительной критикой в адрес Сандина, Роджерса, Мак-Кима и всех тех, кто поспешно принял их ошибочные доводы.

Следуя примеру Вудбриджа, цель данной статьи – привести доказательства того, что доктрина безошибочности не была творением принстонских богословов или американских фундаменталистов. Напротив, первоисточники свидетельствуют о том, что взгляды сторонников безошибочности в истории Церкви были практически единогласно принимаемы как восточными, так и западными церквями3. Основная задача этой статьи состоит в том, чтобы предоставить возможность богословам I–XIX вв. говорить самим за себя, их собственными словами. Также в статье будет представлено обсуждение истоков библейской критики в период современности.

Ранняя Церковь

Несмотря на тот факт, что первые христиане не располагали собственными экземплярами Библии и доктринальные споры тех времен по большей части касались Троицы и природы Христа, существует множество доказательств, что верующие ранней Церкви были убеждены в безошибочности Писания. Скорее всего, первые христиане унаследовали это убеждение из их представлений о Писаниях Ветхого Завета. Брюс Вотер (Bruce Vawter) поясняет:

Бессмысленно подвергать сомнению факт, что вера в абсолютную безошибочность Библии была общепринятой догмой с самого начала христианской эпохи и даже раньше, во времена иудеев. И для Отцов, и для раввинов в целом было немыслимо приписывать Библии ошибки. <…> Если это слово Бога, то оно должно быть истинным, раскрывает ли оно тайну Божьего откровения или поясняет природные факты, передает ли человеческие наблюдения или документирует исторические события4.

Климент Римский (ум. ок. 99 г. н. э.) оставил самое раннее (кроме библейских посланий) письмо от одной церкви к другой. Около 96 г. Климент писал: «Загляните в Писание, в эти истинные глаголы Духа Святого. Заметьте, что в них ничего несправедливого и превратного не написано»5. Величайший апологет II-го века, Иустин Мученик (ум. ок. 165 г. н. э.) утверждал, что авторитет Писания превыше его собственного разума. Вот что он говорил, обращаясь к Трифону иудею:

…если ты поступил так в той мысли, что можешь привести мою речь в затруднение, и вынудить меня сказать, что Писания противоречат между собою, то заблуждаешься, ибо я никогда не осмелюсь этого подумать или сказать. Если же встретится место Писания, кажущееся таким, и представится как бы противоречащим другому, то вполне убежденный, что никакое место Писания не противоречит другому, я скорее признаю, что сам не понимаю смысла его, и постараюсь убедить то же самое думать и тех, которые допускают противоречия в Писании6.

В другом произведении Иустин пытался объяснить, как авторы были движимы Святым Духом во время написания библейских книг:

Ибо невозможно людям знать столь высокие и божественные истины ни по ествеству, ни через деятельность человеческого ума, но только посредством дара, который свыше сходил тогда на святых мужей. Им не нужно было ни словесное искусство, ни умение спорить и состязаться, но нужно было им только представить себя чистыми для действия божественного Духа, чтобы Он, как бы спустившийся с неба смычок, пользуясь праведными мужами как цитрою или лирою, открывал нам посредством них ведение о небесном и божественном7.

Тот же Иустин продолжает: «Когда вы слышите слова пророков, изрекаемые как бы от чьего лица, то не думайте, что они говорятся от самих тех вдохновенных мужей, но от движущего их Слова Божия»8.

Проводя сравнение между достоверностью Писания и характером Бога, известный защитник ортодоксального учения Ириней Лионский (115–202) писал:

Если же не можем найти в Писаниях объяснение всего, чего мы ищем, все-таки мы не будем искать другого Бога, кроме Того, Который есть. Ибо это – величайшее нечестие. Мы должны предоставить это Богу, нас создавшему, справедливо уверенные, что Писания совершенны, так как они изречены Словом Бога и Духом Его…9

Апологет ранней церкви Афинагор (133–190) тоже указывал на роль Святого Духа в передаче Писания, говоря, что «…неразумно отказаться от веры Духу Божию, Который двигал устами пророков, как инструментами, и обратиться к мнениям человеческим»10. Далее он пишет, что пророки «…в исступлении ума своего движимые Духом Божиим, возвещали то, что им было внушаемо, ибо Дух употреблял их так же, как музыкант надувает флейту»11.

Восточный отец Церкви Климент Александрийский (150–215) пишет: «Я могу представить тебе бесчисленное множество Писаний, из которых не прейдет ни одна черточка, не исполнившись, ибо уста Господа, Святой Дух, изрекли это»12. Для Климента библейские тексты были «непогрешимым критерием веры»13.

Тертуллиан (160–220), великий богослов из Карфагена, пишет: «Если мы не доказываем божественности наших книг их древностью, если сама древность сомнительна; то вместо нее представим вам более сильное доказательство, именно: величие, авторитет этих книг»14. Касательно степени богодухновенности Тертуллиан говорит: «Божье Писание объединило нас в одном теле; нас склеивают сами буквы»15. Еще один христианский автор начала III-го в. Гай Римский (180–217), отвечая критикам Библии, отмечает: «Они или не верят, что Священное Писание – это слова Духа Святого, – тогда они люди неверующие, – или они считают себя мудрее Духа – тогда они одержимы демоном»16. Подытоживая взгляд апологетов ранней Церкви, Джеффри Бромили делает вывод: «Без сомнения, они придерживались учения о безошибочной богодухновенности»17.

Отстаивавший никейскую ортодоксию в споре с арианами Афанасий Александрийский (293–373) также утверждает безошибочность Писания в соответствии с церковным преданием. Он пишет: «Божье Писание достаточно более всего»18. Указывая на распространенную в его время ересь, он пишет: «Сейчас некоторые считают, что Писание само с собой несогласно или что Бог, давший эту заповедь, неверен. Но нет никаких разногласий, их отнюдь нет, и Отец, Который есть истина, не может лгать»19.

Великий проповедник Восточной церкви Иоанн Златоуст (349–407) также поддерживал безошибочность библейского текста. В своих проповедях он тщательно объяснял слушателям, как разные повествования Евангелий взаимно дополняют, а не противоречат друг другу. Причина этого заключается в сущности Священного Писания, Он говорит: «Изследовать это хотим мы… чтобы, тщательно истолковывая вам все, научить вас не пропускать в божественном Писании без внимания и краткого речения, ни даже одного слога. Ведь это не простые слова, но слова Духа Святого; потому можно найти великое сокровище и в одном слоге»20. В своих знаменитых «Беседах о статуях» Златоуст возвещает: «Писание не говорит неправды»21. Кроме того, в проповеди по Иоанна 12:39-41 он обсуждает приводимую евангелистом Иоанном цитату из Исаии с таким предостережением: «Этим он желает установить многими доказательствами безошибочную истину Писания, и предсказанное Исаией случилось не иначе, а так, как он сказал»22.

Великие отцы-каппадокийцы (Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Василий Кесарийский) были единодушны в том, что Священное Писание заслуживает полного доверия. Григорий Назианзин (329–390), один из четырех великих ученых мужей Восточной церкви, пишет: «Однако мы, распространяющие точность Духа на малейшую черту или иоту, никогда не допустим нечестивого утверждения, что даже самые малые деяния были писателями описаны небрежно и до этого времени сохранены на память»23. Брат Григория и отец восточного монашества, Василий Великий (330–379), соглашается: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, и в нем нет ничего нечистого»24. Григорий Нисский (331/40–395) связывает сущность Писаний с сущностью Божьей: «Поэтому святые мужи, находящиеся под Божьим влиянием, вдохновляемы Богом силой Духа, и всякое Писание по этой причине, как говорится, “дано по вдохновению Божьему”, поскольку это учение богодухновенно»25. Далее он говорит: «Писание не обманывает»26.

Другие богословы, такие, как Иларий Пуатевенский (300–368) поддерживали «священное повествование», провозглашая: «Писание точно и последовательно…»27 Восточный богослов Иоанн Кассиан (360–435) сравнивает новозаветные тексты со «свидетельством старых пророков, в котором порой новое смешивается со старым, чтобы все могли видеть, что Священное Писание возвещается, так сказать, одними устами»28. Цитируя ветхозаветных пророков, Кассиан делает вывод: «Как чудно согласованы Священные Писания!»29 Иероним (347–420), известный переводчик латинской Вульгаты, соглашается со своим современником Кассианом, когда пишет: «Я, повторяю, не настолько невежествен, чтобы предполагать, что какие-то слова Господа или нуждаются в уточнении или не богодухновенны»30.

Средневековая Церковь

Августин (354–430) был, вероятно, величайшим богословом в истории Церкви. Его богословский вклад, как обычно считается, предвестил наступление эпохи средневековья. Невозможно переоценить его влияние на все последующее богословие. В связи с этим важно заметить, что Августин крепко держался взгляда о безошибочности Библии. Вот как пишет он сам:

Мне кажется, что если мы будем верить, что в святых книгах есть что-то неверное (то есть что мужи, через которых было записано Писание, внесли в эти книги что-то ложное), то это приведет нас к самым пагубным последствиям. <…> Если только однажды допустить в высокое святилище авторитета одно неверное утверждение… в этих книгах не останется ни одного предложения, которое, покажись оно кому-то трудноисполнимым или маловероятным, не сможет быть перечеркнуто по тому же роковому правилу объяснением… будто автор изложил то, что не соответствует истине31.

Кроме того,

Я признаюсь вашей Милости, что я научился оказывать это уважение и почет только каноническим книгам Писания. Лишь о них я тверже всего уверен, что авторы были совершенно свободны от ошибок. И если в этих книгах меня смущает что-то, что кажется противоречащим истине, я не колеблюсь предполагать, что либо рукопись была повреждена, либо переводчик не уловил истины сказанного, либо я сам чего-то не понял32.

Наконец, «авторитет Божьего Писания становится неопределенным… стоит лишь раз допустить, что те мужи, через которых нам это было передано, могли в своих книгах изложить что-то, что не соответствует истине….»33. В эпоху, когда разные религии и философские системы придерживались самой разной космологии, высокая оценка Августином Писания привела к буквальному толкованию библейских событий. Грегг Аллисон подводит итог:

Это всеобъемлющее понятие истинности Писания привело к тому, что Августин утверждал сотворение Богом вселенной из ничего, появление человека не ранее шести тысяч лет до его времени, долголетие живших до потопа людей, а также научную возможность всемирного потопа и того, что в Ноевом ковчеге спаслись восемь человек и животные. Он явно верил, что безошибочность Библии распространяется на вопросы космологии, происхождения человека, генеалогии и тому подобное. Непогрешимость Писания также означала, что в Библии нет противоречий. Соответственно, Августин подчеркивал, что «мы обязаны верить» всему в Писании34.

Подобное прочтение Августина подтверждает Ганс Кюнг, который описывает взгляд этого отца Церкви следующим образом:

Только Дух принимал решения по содержанию и форме библейских текстов, в результате чего вся Библия свободна от противоречий, ошибок и оплошностей или должна быть сохраняема свободной от них путем гармонизации, аллегоризации или мистического толкования. Влияние св. Августина в отношении вдохновения и безошибочности доминировало все Средние века и доминирует до современности35.

Герман Зассе соглашается с оценкой Кюнгом влияния Августина на последующую историю Церкви:

На протяжении всех этих [пятнадцати] веков никто не сомневался, что Библия в своей полноте есть Слово Божье, что Бог – главный автор Писания, поскольку его земные авторы писали под вдохновением Бога Духа Святого, и что поэтому эти книги свободны от ошибок и противоречий, даже когда так не кажется. Средние века унаследовали этот взгляд от отцов Церкви, установивших его во многих экзегетических и апологетических трудах36.

Ансельм Кентерберийский (1033–1109) известен своим трудом «Почему Бог стал человеком» и формулировкой онтологического доказательства существования Бога. В словах, похожих на слова Иустина Мученика, Ансельм пишет: «Ведь мне ясно, что если я высказываю что-либо, несомненно противоречащее Святому Писанию, то это – ложно; и если пойму, что это так, то не пожелаю держаться подобных мыслей»37.

Фома Аквинский (1225–1274) – самый значительный западный богослов Средних веков. Вместе со своими предшественниками он утверждает: «Поэтому ясно, что в буквальном смысле св. Писания никогда не может содержаться лжи»38. Хотя на богословие Фомы Аквинского повлияла философия Аристотеля, он признает исключительное место Писания. Он пишет: «…прочие науки обретают достоверность в свете естественного человеческого разума, который может заблуждаться, а эта наука обретает достоверность в свете божественного знания, которое безошибочно»39. Хотя Аквинат и превозносил способности естественного человеческого разума, он ясно писал, что спасение человека зависит не просто от Библии, а от безошибочной Библии. Он утверждает:

Но человеку было необходимо быть наставленным божественным Откровением даже и в отношении того, что может исследоваться о Боге человеческим разумом. Ибо истина о Боге, обретенная в результате рационального исследования, была бы известна немногим, к тому же по прошествии длительного времени и с примесью многочисленных заблуждений. Но от познания этой истины целиком зависит спасение человека, которое – в Боге40.

Церковь Реформации

Богословским наследникам Реформации важно понимать позицию реформаторов в отношении безошибочности Писания. Неудивительно, что Реформация, которая была известна девизом sola scriptura, подчеркивала силу, авторитет и безошибочность Библии. Великий немецкий деятель Реформации Мартин Лютер (1483-1546) писал, что Писание «никогда не ошибалось» и «не может ошибаться»41. Кроме того,

Но каждый, действительно, знает, что порой они [Отцы] ошибались, как ошибаются люди; поэтому я готов верить им только тогда, когда они доказывают свои мнения из Писания, которое никогда не ошибалось42.

Невозможно, чтобы Писание противоречило самому себе. Так кажется только бесчуственным и упрямым лицемерам43.

Всякий, кто настолько дерзок, что осмеливается обвинять Бога в обмане и лжи в одном слове и своевольно делает это снова и снова после того, как его предупредили и наставили раз или два, точно так же осмелится обвинять Бога в обмане и лжи во всех Его словах. Поэтому, безусловно и без исключения, человек на самом деле или верит во все или не верит ни во что. Дух Святой не позволил бы Себе разделиться таким образом, чтобы учить и призывать к вере в одно учение верно, а в другое – неверно44.

Один малый пункт учения значит больше, чем небо и земля, и поэтому мы не можем позволить, чтобы малейшая иота была нарушена45.

Ибо утверждено Словом Божьим, что Бог не лжет и Слово Его не лжет46.

Однако это не значит, что Лютер игнорировал трудные места в Библии. К примеру, о библейских хронологиях он писал, что отказывается соглашаться с теми «…безрассудными людьми, которые, столкнувшись в Библии с каким-либо трудным местом, не боятся говорить, что Писание неправо; я завершаю дело, смиренно исповедуя свое неведение, ибо лишь Дух Святой знает и понимает все»47. Поэтому мы можем согласиться с выводом Дж. Теодора Мюллера, который в своей статье «Лютер и Библия» писал: «Лютер неизменно утверждает безошибочность Писания вопреки ошибочности людей, историков и ученых»48.

Автором наиболее значительного богословского изложения Реформации считается Жан Кальвин (1509–1564), написавший Наставление в христианской вере. В своих проповедях и комментариях Кальвин ясно говорит, что авторы Писания «не представляли ничего своего»49 и «не осмеливались возвещать что-то от себя, а послушно следовали за Духом, Который правил в их устах как в Своем святилище»50 .

Комментируя взгляд Кальвина на Писание, Дж. Пакер замечает: «Кальвин никогда не мог всерьез допускать, чтобы какие бы то ни было ошибки в передаче или толковании фактов какого-либо рода могли войти в текст Писания в том виде, в каком его оставили авторы»51. Эдвард Дауи соглашается: «Для Кальвина как богослова ошибка в Писании невозможна»52.

В дополнение к самым известным богословам Реформации, важность учения о непогрешимости Писания подтверждают ее символы веры. Вот примеры этого:

Галликанское исповедание 1559 года: «…и поскольку она [Библия] является критерием всякой истины, содержащим все необходимое для нашего спасения и служения Богу, нельзя ни людям, ни ангелам что-то добавлять к ней, отнимать от нее или изменять ее» (Статья V).

Бельгийское исповедание веры 1561 года: «Мы принимаем все сии книги, и только их, в качестве святых и канонических для регулирования, основания и утверждения веры нашей. Мы верим безо всяких сомнений во все содержащееся в них, не столько потому, что Церковь принимает и одобряет их, но в особенности по причине свидетельства Духа Святого сердцам нашим, Который убеждает нас в их божественности…» (Статья V)53.

Вестминстерское исповедание веры следует терминологии, используемой на протяжении всей истории в поддержку безошибочности. Авторы этого исповедания разъясняют, что Библия непогрешима и что «по вере христианин признает, что все открытое в Слове истинно, поскольку авторитет Самого Бога говорит ему об этом»54.

Пуритане также полностью поддерживали безошибочность Писания. Как ясно сказано в одной из самых популярных богословских книг того времени, «Суть священной теологии» Уильяма Эймса (1576–1633): «Лишь те, кто был в этом вопросе свободен от всяких ошибок благодаря прямому и непогрешимому водительству, которое он имел от Бога, могли излагать стандарт веры и поведения»55. Как пишет один из членов Вестминстерской ассамблеи Уильям Уитакер: «Мы не можем не осудить полностью мнение тех, кто думает, что авторы святых книг в некоторых местах впали в заблуждение»56.

Джон Оуэн (1616–1683), наверное, самый великий пуританский богослов, в отношении безошибочности Писания следовал предшествующей традиции Церкви. Он пишет:

Поэтому для каждого христианина мудро осведомляться, по какой причине он принимает это правило, почему он в него верит и покоряется ему; убежден ли он, что это от Бога, Самим Богом или человеком. Потому что если он может обнаружить, что действительно принимает это на основании Божьего авторитета, тогда он может быть уверен в его истине и достаточности; если же только на основании авторитета людей, то это может привести его к заблуждению, поскольку они подвержены ошибкам. И тогда он никогда не сможет быть уверен, что то, что он считает своим правилом, действительно верно и предписано Самим Богом57.

Разъясняя суть учения о богодухновенности Писания, Оуэн продолжает: «Слово, которое пришло к ним, было в виде книги, которую они приняли и передали, не изменив ни одной йоты или ни одного слога… Нам дано слово от Бога без какой-либо примеси того, что было бы подвержено погрешностям или ошибкам»58.

Современная Церковь

Именно в эпоху современности стали значительным образом появляться критические взгляды на Библию. После появления философского рационализма Рене Декарта (1596–1650) разум стал главным проводником во всех вопросах. Характерным для этого современного направления было отвержение авторитетов (Церкви, Библии), вера в то, что разум сам определит, что есть истина, стремление к уверенности, индивидуализм и оптимизм в отношении способностей человека.

Именно в это время Исаак Пейрер (1592–1676) утверждал, что апостол Павел открыл ему, что до Адама был род людской, существовавший более 50 000 лет назад. Это имело такой эффект, что Ричард Попкин комментирует: «Все дело примирения Писания и новой науки было загублено безумным гением, Исааком Пейрером… [который] действительно положил начало войне между богословием и наукой»59. Вслед за Пейрером Томас Гоббс (1588–1679) ставит под сомнение, что Пятикнижие написано Моисеем и утверждает, что бо́льшая часть Ветхого Завета написана после Вавилонского пленения (Левиафан [1651]). Затем Барух Спиноза (1632–1677) утверждает, что Библия – не Божья книга, а часть природы и подчиняется ее законам (Богословско-политический трактат [1670]).

Философ-эмпирист Джон Локк (1632–1704) дает классическое утверждение о превосходстве разума над Писанием:

Разум во всем должен быть нашим последним судьей и руководителем. Я не хочу сказать, что мы должны советоваться с разумом и исследовать, можно ли положение, полученное от Бога, вывести из естественных принципов, а если нет, то нельзя ли нам отбросить его. Но мы должны советоваться с разумом и с его помощью исследовать, является ли данное положение божественным откровением или нет. И если разум находит, что оно получено путем божественного откровения, то признает его, как всякую другую истину, и включает его в число своих предписаний60.

Эти идеи вскоре стали оказывать влияние на христианство, как явствует из слов христианского апологета Джозефа Батлера (1692–1752): «Надлежит придерживаться разума; и если будет показано, что какая-то часть библейского рассказа об искуплении мира Христом противоречит разуму, то откажемся от Писания во имя Бога»61.

Рационалистическая философия породила движение, называемое деизмом. В деизме Бог изображается как часовщик, который заводит часовой механизм (мир), а потом оставляет часы работать самостоятельно. Таким образом, если все подчиняется естественному закону, то в мире не остается места сверхъестественному, в том числе Божьему откровению, боговоплощению, чудесам, пророчествам и Троице. Деисты отвергали первородный грех, поскольку верили, что человек изначально добр и может самосовершенствоваться. Цель христианства была не в том, чтобы поверить в Иисуса, а в том, чтобы вести жизнь добродетельную и набожную жизнь для совершенствования общества. Так что Библия для них была просто наставлением в нравственности. Известным деистом был шотландский философ Дэвид Юм (1711–1776), который решительно критиковал библейские чудеса. Во Франции были Жан-Жак Руссо (1712–1778) и Вольтер (1694–1778), а в Америке Томас Джефферсон (1743–1826), Бенджамин Франклин (1706–1790) и Томас Пейн (1737–1809). Томас Джефферсон известен Библией Джефферсона, в которой он удалил все библейские чудеса. Он так описывает свой метод редактирования текста: «Извлечь то, что принадлежит ему [Иисусу], из мусора, в котором это было похоронено… [это все равно что отделить] бриллиант от кучи навоза…»62. Опять же, автономный разум сам определяет, что Богу позволено сказать.

Жан Леклерк (1657–1736) продолжил дело Спинозы, отвергая авторство Моисея в Пятикнижии, но утверждал, что нужно делать различие между богодухновенными и не богодухновенными частями Писания. Чтобы охарактеризовать современный период, уместно процитировать слова Иммануила Канта (1724–1804): «Просвещение – это исход человека из его недееспособности, в которой он сам виноват… Употребляй разум без чужого руководства. Осмеливайся знать (sapere aude)! Имей смелость пользоваться собственным пониманием – вот девиз Просвещения»63.

В такой обстановке зародился либерализм. Отцом современного либерализма считается Фридрих Даниил Эрнст Шлейермахер (1768–1834). Его можно назвать самым влиятельным богословом XIX века. В 1799 г. Шлейермахер выпустил один из своих самых важных трудов, Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Как указывает название книги, целью Шлейермахера было спасти христианство, сделав его более приемлемым для интеллигенции. Он говорил, что у нас совершенно неправильное христианство, и дело не в знаниях и не в учении Библии, а в опыте, чувствах и интуиции человека. В своей следующей книге, Христианская вера (1821), он определил религию как «чувство абсолютной зависимости» или «богосознание». Это, конечно же, совершенно индивидуалистично и антиавторитарно. В результате, он отрицал основные христианские доктрины, такие, как первородный грех, непорочное зачатие, авторитет Библии, Троицу, искупление и другие. Это привело к серьезной критике Библии такими богословами, как Фердинанд Кристиан Баур (1792–1860), Давид Фридрих Штраус (1808–1874), Рудольф Бультман (1884–1976) и Адольф фон Гарнак (1851–1930).

Несмотря на растущую критику Библии, консервативные христиане продолжали утверждать и отстаивать безошибочность Писания. К примеру, во времена Декарта Франсис Тюрретен (1623–1687) утверждал: «Авторы святых книг находились под таким действием Духа Святого (в отношении как смысла, так и самих слов), что были свободны от всяких ошибок… их творения действительно истинны и даны от Бога… Пророки не впали в ошибки в том, что они писали как вдохновленные Богом мужи (theopneustos) и как пророки, даже в малейших деталях; иначе вера во все Писание сделалась бы сомнительной»64. С подобной же убежденностью Иоганн Андреас Квенштедт (1617–1688) замечает: «[Пророки и апостолы] никоим образом не могли допускать ошибок в своих писаниях – ни искажений, ни заблуждений, ни опасности заблуждений, ничего неправильного… Так было, потому что Дух Святой, Который есть Дух истины и Источник всей мудрости и Который имел Своими руками и пером авторов святых книг, не может обманывать или быть обманутым, не может заблуждаться или иметь огрехи памяти»65.

Джонатан Эдвардс (1703–1758), которого принято считать величайшим богословом Америки и основным деятелем первого «Великого пробуждения», прямо обсуждал проблему возрастающего доверия разуму, приводящего к нападкам на Библию. Он верил в «совершенство Писания»66 и потому проповедовал: «…мы постигаем, что то правило толкования Писания, на котором так многие настаивают в последнее время, а именно, что сначала нужно определить своим разумом, что согласуется с нравственным совершенством Бога, а затем толковать в соответствии с этим Писание, – неверно и ошибочно»67. Для Эдвардса поступать так «…абсурдно, а именно, делать веления нашего разума высшим мерилом рассуждений о божественном, высшим мерилом для самого откровения»68. Он опровергал теистический рационализм своего времени, проповедуя: «Божье откровение… не стремится заработать доверие, выпрашивая одобрение и аплодисменты у нашего разумения»69.

Современник Эдвардса Джон Уэсли (1703–1791) также был великим благовестником. Он сыграл важную роль в основании методистского движения. Уэсли пишет: «Нет, если в Библии могут быть какие-то ошибки, их может быть тысяча. Если в этой книге есть хоть одно заблуждение, то она не от Бога истины»70. Утверждая, что Писанию можно доверять, Уэсли продолжает: «Поэтому Писание Ветхого и Нового Завета – наиболее надежная и драгоценная система Божьей истины. Каждая его часть достойна Бога; а вместе они составляют одно тело, в котором нет никакого недостатка, никакого излишка»71.

В XIX веке такие представители Принстонской богословской школы, как Чарльз Ходж (1797–1978) и Бенджамин Уорфилд (1851–1921), в полемике с либерализмом популяризировали учение о безошибочности Писания. В конце того века, наверное, никто красноречивее не ответил на возражения против учения о безошибочности, чем великий баптистский проповедник Чарльз Сперджен (1834–1892):

Я думаю, что в оригинале Священного Писания от начала до конца нет никаких ошибок. Могут быть, и есть, ошибки перевода, потому что переводчики не были богодухновенны, но даже исторические факты верны. То тут, то там Писание подвергалось сомнению, порой при помощи сильных доводов разума, и это сомнение какое-то время не получалось опровергнуть. Однако дайте достаточно времени и приложите достаточно усилий, и тогда погребенные в земле камни возопиют, подтверждая каждую букву Писания. На стороне Книги старые рукописи, монеты и надписи, а против нее нет ничего, кроме теорий и того факта, что многие события в истории не записаны нигде больше, кроме как в Книге. Книга в последнее время в печи критики, но эта печь подостыла от того, что критика не заслуживает даже презрения. «Слова Господни – слова чистые». В них нет ошибок никакого рода. Эти слова исходят от Того, Кто не может совершить никакой ошибки и не может иметь никакого желания обманывать Свое творение. Если бы я не верил в непогрешимость Книги, я бы предпочел обходиться без нее. Если я Книге судья, то она мне не судья. Если я просеиваю ее, как кучу зерна на молотильне, и что-то откладываю, а что-то принимаю согласно своему суждению, то у меня не остается верного руководства в жизни, если только я не настолько высокомерен, чтобы довериться собственному сердцу. Новая теория отказывает в непогрешимости словам Божьим, но на практике наделяет непогрешимостью суждения человеческие. По крайней мере, это вся непогрешимость, которой она может достичь. Я возражаю, что лучше рискну доверить свою душу проводнику, вдохновленному с небес, нежели спорящими между собой руководителями, восстающими от земли по призыву «современной мысли72.

Заключение

Нужно подчеркнуть, что те, кто утверждает наличие в Библии ошибок, не только противоречат Писанию, но и вышли за пределы церковного предания и, таким образом, оторвались от братства. В этой статье показывается, что большинство богословов на протяжении истории Церкви придерживались безошибочности Писания, а те, кто порывает с этой традицией, подверглись влиянию модернистского, либерального мышления. Как подтверждает Грегг Аллисон:

Церковь исторически признает, что Писание в его оригинальных рукописях и при условии правильного толкования совершенно верно и не имеет никаких ошибок во всем, что оно утверждает, касается ли это учения, нравственного поведения или вопросов истории, космологии, географии и тому подобного. В течение долгого времени Церковь выражает это убеждение, снабжая Библию такими определениями, как «верная», «безошибочная» и «непогрешимая». Независимо от того, какое определение употребляется, Церковь с самого своего возникновения была едина в вере в то, что Слово Божье верно и не содержит ошибок. Первый серьезный вызов этой вере был брошен лишь в XVII веке73.

Лэрд Харрис также пишет: «Можно смело сказать, что нет учения, кроме учения о Троице и божественности Христа, которого так широко придерживались бы на протяжении веков церковной истории, как учение о вербальной богодухновенности Писания»74. Попутно в статье освещается происхождение современного критического мышления. Ясно, что такие авторы, как Роджерс и Мак-Ким, подправили историю, чтобы она поддерживала их богословие75. После подробного анализа взгляда Церкви на безошибочность Писания Вудбридж делает вывод, что выкладки Роджерса и Мак-Кима «мало способствуют уверенности непредвзятого читателя в надежности их документации или в их манере трактовки истории»76. Понимая, что описание и обсуждение истории сопряжено с этической ответственностью, христиане должны услышать громкий призыв к тому, чтобы научные изыски были более аккуратными и честными.

Битву за Библию стоит вести. Гарольд Линдселл, бывший вице-президент Фуллеровской семинарии и сторонник учения о безошибочности Писания, предупреждает: «Впоследствии, через пять или пятьдесят лет, любая организация, которая отходит от веры в безошибочность Писания, точно так же отойдет и от других основ веры и, в конце концов, перестанет быть евангельской в историческом смысле слова»77. Бывший президент Фуллеровской семинарии Гарольд Окенга соглашается: «Свидетельство того, что отказывающиеся от учения о безошибочности неизбежно отходят от ортодоксии, неоспоримо»78. Если Бог возвеличил Свое слово превыше имени Своего (Пс. 137:2), то отстаивать истинность Писания – то же самое, что отстаивать честь Бога. Так пусть же российская Церковь и дальше отстаивает это учение о безошибочности Библии в том виде, в котором оно передано ей длинной цепочкой благочестивых людей на протяжении всей истории.

Я в прошлый вечер был в гостях у кузнеца

И слышал перезвон вечерний с наковальни.

Мой взгляд упал на молотки, что были у крыльца:

Они с годами утеряли облик изначальный.

Ах, сколько ж наковален отжили свой век,

Чтоб твердый молот так поизносился?

Достаточно одной, воскликнул человек,

Чтоб каждый молот об нее разбился.

А Слово Божье – та же наковальня,

Веками скептики по ней стучат.

И хоть удары есть, – у наковальни

Лишь сломанные молотки стоят.

– Джон Клиффорд79

* * *

1 Sandeen E. The Roots of Fundamentalism: British and American Millenarianism 1800–1930. Chicago: University of Chicago Press, 1970. Это обвинение пошло не от Сандина. Еще в 1893 г. Филип Шафф утверждал: «Деятели Реформации не провозглашали теории буквального вдохновения и безошибочности» (цитируется Бенджамином Уорфилдом в журнале The Independent Magazine, июль 1893). Также, в 1923 г. Генеральная ассамблея пресвитерианской церкви в США заявила, что безошибочность – новая идея, изобретенная фундаментализмом и не известная авторам Вестминстерского исповедания веры. Карл Барт следует той же ошибке, когда пишет: «Как исторический взгляд на Библию с характерным для него культом героев, так и учение о механической богодухновенности – порождение одного века и одного духа. Их объединяет то, что они представляют собой средства, при помощи которых человек эпохи Возрождения пытался контролировать Библию, не давая ей контролировать себя, как это должно было бы быть на самом деле» (Barth K. Church Dogmatics. Peabody, MA: Hendrickson, 2010. Т. I. Кн. 1. С. 112–113).

2 Sandeen E. The Origins of Fundamentalism: Toward a Historical Interpretation. Philadelphia: Fortress, 1968. С. 14.

3 Ориген (154–251) представляет собой интересное исключение из общего правила. Хотя он верил, что каждая йота и черта Писания были точно записаны согласно воле Божьей (а потому безошибочны), в записанном содержалось невозможное, то есть события, которые никогда не происходили. Это поучительно для нас, поскольку Ориген использовал этот взгляд на богодухновенность, чтобы сделать христианство приемлемым для культурной элиты Александрии. Он стремился представить христианские истины в таком ключе, чтобы они показались разумными для языческих интеллектуалов того времени (см. особенно «О началах» IV.I). Пьер Абеляр (1079–1142) – еще один богослов, провозглашавший ограниченную безошибочность Писания.

4 Biblical Inspiration. Philadelphia: Westminster, 1972. С. 132–133.

5 Климент Римский. Первое послание к коринфянам 45:2-3. Рус. пер. цит. по URL: http://www.magister.msk.ru/library/bible/comment/clementr/climr01.htm (дата обращения: 22.02.2014).

6 Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М.: Университетская типография, 1892. С. 240. (Диалог с Трифоном Иудеем, LXV; орфография исправлена в соответствии с современным русским языком).

7 Иустин. Творения. С. 411–412 (Увещание к Эллинам, VIII).

8 Там же. С. 66–67 (Первая апология, XXXVI).

9 Ириней Лионский. Против ересей (книга 2, гл. XXVIII.2). См. также 3.V.1. Рус. пер. цит. по URL: http://www.biblicalstudies.ru/Lib/Father2/Ireneus3.html (дата обращения: 22.02.2014).

10 Афинагор. Прошение о христианах, гл. VII. URL: http://azbyka.ru/otechnik/?Afinagor_Afinskij/proshhenie-o-khristianakh (дата обращения: 22.02.2014).

11 Там же. Гл. IX.

12 Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Гл. IX (§82). Рус. пер. цит. по URL: http://azbyka.ru/otechnik/?Kliment_Aleksandrijskij/uveshhevanie-k-jazychnikam=9 (дата обращения: 22.02.2014).

13 Clement of Alexandria. Stromata (книга II, гл. IV) // The Ante-Nicene Fathers / Под ред. Roberts A. and Donaldson J. Т. 2: Fathers of the Second Century. Buffalo: Christian Literature Company, 1885. С. 349. Стоит отметить, что широко принятый русский перевод Е. В. Афонасина (СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003) – «будем опираться на нее [веру] как на неизменный критерий суждения» – в данном месте неточный. Более пристальное внимание к контексту показывает, что Климент «неизменным критерием суждения» называет не веру, а Писание. С начала главы он пишет: «Мы же, приняв через Писания то, что людям дано от Господа по собственной воле избирать и отвергать, верой остановимся на неизменном критерии [ἀμεταπτώτω κριτηρίω τῇ πίστει ἐπαναπαυώμεθα], проявив благорасположение духа, потому что мы избрали жизнь и поверили Богу через Его голос; а тот, кто поверил Слову, знает, что это истинно, ибо Слово есть истина» (пер. с греч. наш по изданию Clementis Alexandrini Opera Quae Exstant Omnia / Под ред. Le Nourry D. N. Patrologiae Greace Tomus VIII: Clemens Alexandrinus. Б. м., 1857. – Примеч. ред.).

14 Тертуллиан. Апология (гл. XX). Рус. пер. цит. по: Творения Кв. Септ. Флор. Тертуллиана. Часть1. Апологетические сочинения Тертуллиана / Пер. Щеглова Н. Киев: Типография Акц. об-ва «Петр Барский, в Киеве», 1910.

15 Tertullian. On Modesty, V // The Ante-Nicene Fathers / Под ред. Roberts A. and Donaldson J. Т. 4: Fathers of the Third Century. Buffalo: Christian Literature Company, 1885. С. 78.

16 Гай Римский. Фрагменты (III). Рус. пер. цит. по URL: http://predanie.ru/lib/book/read/68913/ (дата обращения: 28.02.2014).

17 Bromiley G. Historical Theology: An Introduction. Grand Rapids: Eerdmans, 1978. С. 27.

18 Athanasius of Alexandria. De Synodis (I.6) // A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church / Под ред. Schaff P. and Wace H. Т. 4: St. Athanasius: Select Works and Letters. New York: Christian Literature Company, 1892. С. 453. См. также II.23.

19 Athanasius of Alexandria. Letter XIX (§ 3) // A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers. Т. 4. С. 546.

20 Иоанн Златоуст. Беседы на Бытие 15 (§1). Беседы на Бытие. Рус. пер. цит. по: Полное собрание творений Св. Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского: В 12 т. СПб.: С.-Петербургская духовная академия, 1898. Т. 4. Книга 1. С. 1–445; Книга 2. С. 459–725.

21 Иоанн Златоуст. Беседы о статуях 2 (§7). Рус. пер. цит. по: Полное собрание творений Св. Иоанна Златоуста. Т. 2. Книга 1. С. 5–97.

22 Иоанн Златоуст. Беседа LXVIII // Nicene and Post-Nicene Fathers / Под ред. Schaff P. Peabody: Hendrickson, 1999. Т. 14. С. 252.

23 Gregory Nazianzen. Orations II (§105) // Nicene and Post-Nicene Fathers: Second Series / Под ред. Schaff P. Peabody: Hendrickson, 1999. Т. 7. С. 225.

24 St. Basil. Letter XLII (§3) // Nicene and Post-Nicene Fathers: Second Series / Под ред. Schaff P. Peabody: Hendrickson, 1999. Т. 8. С. 145.

25 Gregory of Nissa. Against Eunomius (VII.1) // Nicene and Post-Nicene Fathers: Second Series / Под ред. Schaff P. Peabody: Hendrickson, 1999. Т. 5. С. 193.

26 Там же. С. 195 (VII.2).

27 Hilary of Poitiers. On the Trinity (IV.28) // Nicene and Post-Nicene Fathers: Second Series / Под ред. Schaff P. Peabody: Hendrickson, 1999. Т. 9. С. 80.

28 John Cassian. Against Nestorius (IV.IX) // Nicene and Post-Nicene Fathers: Second Series / Под ред. Schaff P. Peabody: Hendrickson, 1999. Т. 11. С. 578.

29 Там же. С. 579.

30 St. Jerome. Epistles (XXVII.1) // Nicene and Post-Nicene Fathers: Second Series / Под ред. Schaff P. Peabody: Hendrickson, 1999. Т. 6. С. 44.

31 Letter XXVIII.3 // Nicene and Post-Nicene Fathers / Под ред. Schaff P. Peabody: Hendrickson, 1999. Т. 1. С. 251–252.

32 Letter LXXXII.3 // Там же. С. 350.

33 Letter XXVIII.3 // Там же. С. 252.

34 Allison G. Historical Theology. Grand Rapids: Zondervan, 2011. С. 103.

35 Küng H. Infallible? An Enquiry. London: Collins, 1972. С. 174.

36 Sasse H. The Rise of the Dogma of Holy Scripture in the Middle Ages // Reformed Theological Review. № 18/2. Июнь 1959. С. 45.

37 Anselm. Why God Became Man // Anselm of Canterbury: The Major Works. Oxford: Oxford University Press, 2008. С. 298. Рус. пер. цит. по: URL: http://www.reformed.org.ua/2/55/3/Anselm (дата обращения: 02.04.2014).

38 Фома Аквинский. Сумма теологии (часть 1, вопрос 1, раздел 10) / Пер. с лат. Апполонова А.; Под ред. Лобковица Н. М.: Издатель Савин, 2006. Т. 1. С. 20.

39 Там же. С. 8 (часть 1, вопрос 1, раздел 5).

40 Там же. С. 4 (часть 1, вопрос 1, раздел 1). Даже во время Реформации Католическая церковь придерживалась этого учения. Известный оппонент Лютера на Лейпцигском диспуте 1519 г. Иоганн Экк (1486–1543) писал Эразму: «Послушай, дорогой Эразм! Неужели ты предполагаешь, что какой-то христианин терпеливо снесет, когда ему скажут, что евангелисты в своих Евангелиях допустили ошибки? Если авторитет Священного Писания в этом пункте непрочен, может ли какое-то другое место быть свободно от подозрений в ошибке?» (Desiderius Erasmus. Collected Works of Erasmus / Пер. на англ. Mynors R. и Thomson D. Т. 5: The Correspondence of Erasmus. Toronto: University of Toronto Press, 1976. С. 289–290.

41 Works of Martin Luther. St. Louis, MO: Concordia Publishing House, 1968. Т. XV. С. 1481; Т. XIX. С. 1073.

42 Там же. Т. XXXII. С. 11.

43 Там же. Т. IX. С. 650.

44 D. Martin Luthers Werke: kritische Gesammtausgabe. Weimar, Hermann Böhlaus Nachfolger, 1928. Т. 54. С. 158.

45 Works of Martin Luther. Т. IX. С. 650.

46 Там же. Т. XX. С. 798.

47 Там же. Т. I. С. 721.

48 Mueller J. Luther and the Bible // Inspiration & Interpretation / Под ред. Walvoord J. Grand Rapids: Eerdmans, 1957. С. 99.

49 Двадцать четвертая проповедь на 2 Послание к Тимофею // The Deity of Christ and Other Sermons / Пер. на англ. Leroy Nixon. Grand Rapids: Eerdmans, 1950. С. 244.

50 Calvin’s Commentaries. Т. XXII: 2 Peter. Grand Rapids: Baker Book House, 1981. С. 391 (комментарий на 2 Пет. 1:20).

51 Packer J. John Calvin and the Inerrancy of Holy Scripture // Inerrancy and the Church / Под ред. Hannah J. Chicago: Moody Press, 1984. С. 178.

52 Dowey E. The Knowledge of God in Calvin’s Theology. New York: Columbia University Press, 1952. С. 104.

53 The Creeds of Christendom / Под ред. Schaff P. Grand Rapids: Baker Books. Т. 3. С. 362, 386–387. Рус. пер. Бельгийского исповедания веры опубликован на сайте http://www.refarmaciya.com/vyznanni.html (дата обращения: 02.04.2014).

54 Там же. С. 602, 630. Русский текст цит. по переводу Реформатской христианской миссии.

55 Ames W. The Marrow of Sacred Theology. Boston: Pilgrim, 1968. С. 185.

56 Whitaker W. Disputation on Holy Scripture. Cambridge: Cambridge University Press, 1849. С. 36–37.

57 The Works of John Owen. Carlisle, PA: The Banner of Truth Trust, 1968. Т. 8. С. 497. См. также Т. 8. С. 506 и Т. 20. С. 38.

58 The Works of John Owen. Т. 3. С. 144–145.

59 Popkin R. Skepticism, Theology, and the Scientific Revolution in the Seventeenth Century // Problems in the Philosophy of Science / Под ред. Lakatos I. and Musgrave A. Amsterdam: North Holland Publishing, 1968. Т. 3. С. 18.

60 Locke J. An Essay Concerning Human Understanding. London: William Baynes and Son, 1824. С. 640.

61 The Works of Bishop Butler. Rochester, NY: University of Rochester Press, 2006. С. 260.

62 Jefferson T. Letter to William Short from Monticello (October 31, 1819) // Thomas Jefferson: Writings / Под ред. Peterson M. New York: Library of America, 1994. С. 1430–1433.

63 Kant I. An Answer to the Question: What is the Enlightenment // What is Enlightenment?: Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions. Los Angeles: University of California Press, 1996. С. 58.

64 Institutes of Elenctic Theology: В 3 т. / Под ред. Dennison J.; Пер. на англ. Giger G. Phillipsburg, NJ: P&R Press, 1997. Т. 1. С. 62, 69 (тема 2, вопрос 4, разделы 5 и 23).

65 Quenstedt J. Theologia Didactico Polemica. St. Louis, MO: Concordia Publishing House, 1986. Т. 1. С. 112.

66 The Works of Jonathan Edwards. New Haven, CT: Yale University Press. Т. 13. С. 203.

67 The Salvation of Souls: Nine Previously Unpublished Sermons on the Call of Ministry and the Gospel by Jonathan Edwards / Под ред. Bailey R. и Wills G. Wheaton: Crossway Books, 2002. С. 127.

68 Там же.

69 Там же.

70 The Journal of John Wesley: В 8 т. / Под ред. Curnock N. London: The Epworth Press, 1938. Т. 6. С. 117.

71 Wesley J. Explanatory Notes upon the New Testament (Preface, point 10). URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/john-wesleys-notes-on-the-bible/preface-to-the-new-testament-notes (дата обращения: 01.03.2014).

72 Spurgeon C. The Bible Tried and Proved (проповедь, произнесенная 05.05.1889) // Metropolitan Tabernacle Pulpit. Pasadena, TX: Pilgrim Publications, 1975. Т. 35. С. 253–264.

73 Allison. Historical Theology. С. 99.

74 Harris R. L. Inspiration and Canonicity of the Bible. Grand Rapids: Zondervan, 1969. С. 72. Дж. Келли соглашается: «Нужно ли говорить, что отцы представляли всю Библию богодухновенной! Это был не набор несовместимых частей, одни из которых божественного происхождения, а другие написаны просто людьми… Их общее мнение было таково, что в Писании не только нет ошибок, но и не содержится ничего лишнего» (Kelly J. Early Christian Doctrines. New York: HarperCollins, 1978. С. 61).

75 В другом месте Вудбридж пишет: «Они хотели сделать евангельской ту гипотезу, что Библия непогрешима в вопросах веры и практики, но ошибается в вопросах науки, истории и тому подобного» (Woodbridge. Toward an Evaluation of the Rogers and McKim Proposal // Biblical Authority and Conservative Perspectives. Grand Rapids: Kregel, 1997. С. 62).

76 Там же. С. 27.

77 Lindsell H. Battle for the Bible. Grand Rapids: Zondervan, 1978. С. 120–121.

78 Ockenga H. Preface // Там же. С. 12.

79 New Zealand Herald. № 22/7461. 17 Октября 1885. С. 3. Автор признателен Павлу Казакову за перевод этого стихотворения.

Критический анализ утверждения Карла Барта,

что безошибочность Библии богословски необоснованна1

Джонатан Гибсон

Джонатан Гибсон – докторант в области еврейских исследований в Кембриджском университете. Он также учился в Богословском колледже им. Томаса Мура (Moore Theological College) в австралийском городе Сиднее, написал ряд статей по библейской и исторической тематике в журналах Themelios и Journal of Biblical Literature и подготовил статью «Авдий» для учебной Библии NIV Proclamation Bible.

В данной статье в диалоге с Карлом Бартом критически анализируется утверждение о том, что безошибочность Библии богословски необоснованна. Согласно учению Барта, признавать наличие в Библии ошибок необходимо по крайней мере по четырем причинам: таким образом сохраняется (1) всевластие Божьей благодати, (2) подлинная человечность свидетельства пророков и апостолов, (3) верховенство Христа, а также (4) появляется место для веры. Позиция Барта основана на нескольких догматических постулатах, которые анализируется в данной статье. Сначала мы рассмотрим положительные стороны позиции Барта, а затем раскроем ее слабости при помощи четырех утверждений о Писании. Доказав возможность использования человеческого языка, тождественность Писания и «Слова Божьего», богодухновенность Писания, а также объяснив роль Писания в завете и спасении, я укажу на более великое чудо Божьей благодати: всевластный Господь всего творения соединил себя со Своим народом посредством безошибочного, заветного слова, которое необходимо принять верой.

* * *

В своей «Церковной догматике» Карл Барт написал:

Как истинно то, что Иисус умер на кресте, что Лазарь умер в 11-й гл. Евангелия от Иоанна, что хромые были хромыми, а слепые слепыми… так истинно и то, что пророки и апостолы сами по себе, даже в своей роли свидетелей, даже в акте написания своего свидетельства, были настоящими, историческими людьми, подобными нам, и, следовательно, грешными в своих действиях, способными на ошибки и фактически повинными в ошибках в своем устном и письменном слове2.

Для Барта вера в погрешимость3 Писания необходима, потому что признание погрешимости означает сохранение всевластия Божьей благодати:

По этой причине каждый раз, когда мы превращаем Слово Божье в непогрешимое библейское слово человека или библейское слово человека – в непогрешимое Слово Божье, мы противостоим чуду, которое состоит в том, что подверженные ошибкам люди говорят Слово Божье подверженными ошибкам человеческими словами, а значит, мы противостоим всевластию благодати…4

Более того, в учении о безошибочной Библии можно заподозрить наличие докетизма. Мы должны признавать, говорит Барт, что авторы Библии были людьми «уязвимыми» и «способными на ошибку даже в отношении веры и богословия… а иначе мы лишаем их человечности и виновны в докетизме»5. Кроме того, «попытки найти непогрешимые элементы в Библии – это элементарное своеволие и непослушание»6. Таким образом, позиция Барта по этому вопросу в своей основе богословская7.

Прежде чем мы дадим критическую оценку утверждению Барта о том, что безошибочность Библии богословски необоснованна, мы считаем нужным описать общие догматические позиции Барта и указать на факторы, определяющие его позицию по рассматриваемому вопросу. Следует обратить внимание на следующие пять соображений.

Во-первых, Божье откровение есть личностное событие, оно есть само Слово Божье. То, о чем свидетельствуют пророки и апостолы, есть событие8 Божьего самооткровения в Своем воплотившемся Сыне9: «Божье откровение есть Иисус Христос, Сын Божий»10. Хотя Барт признает, что Божье откровение принимает словесную форму, он в то же время настаивает, что оно личностное. Откровение есть личность Иисуса Христа11. Событие откровения в Иисусе – Божье событие: «Бог познаваем через Бога, и только через Бога»12.

Во-вторых, связь Писания с этим событием заключается как в единстве с ним, так и в отличии от него; эта связь есть «непрямая тождественность». Писание едино с Божьим откровением в Иисусе, потому что оно свидетельствует о нем, но в то же время Писание отличается от него именно потому, что «свидетельство не абсолютно тождественно тому, о чем оно свидетельствует»13. Нам нужны как пророки (ожидающие откровения), так и апостолы (вспоминающие откровение), потому что «откровение не может быть “в самом себе”»14. Но они не есть само откровение; присутствует лишь «непрямая тождественность»:

Если мы хотим видеть в Библии истинное свидетельство о божественном откровении, то нам следует постоянно держать в голове два соображения и отдавать обоим должное: ограничение и позитивный элемент, то есть отличие Библии от откровения, поскольку она лишь человеческое слово об откровении, и ее единство с откровением, поскольку откровение есть основание, объект и содержание этого слова15.

Суммируя сказанное, отметим: библейское свидетельство одновременно необходимо и ограниченно.

Позже Барт обосновывает идею «непрямой тождественности» при помощи аналогии с воплощением16. Аналогия, конечно, относится не к ипостасному союзу между Богом и библейскими авторами (поскольку ипостасное единство возможно только в воплощении), а к тому факту, что, как и в воплощении, Писание не только божественное, не только человеческое, не смесь божественного и человеческого, а оно есть «истинный Бог» и «истинный человек» в момент откровения, которое происходит исключительно «решением Бога и Его действием по отношению к человеку»17.

С точки зрения Барта, «прямая тождественность» между двумя природами Писания означает изменение божественной и человеческой природы, а значит, такое же изменение должно происходить и при воплощении, а это «невозможно»18. Таким образом, Писание есть «свидетельство об откровении, являющееся само частью откровения, и исторически оно подлинно человеческое литературное произведение»19. Такой подход отдает должное верховенству Христа, ибо то, что является человеческим и ограниченным (Писание) не может иметь равный статус с тем, что божественно и бесконечно (само Слово Божье).

Это подводит нас, в-третьих, к утверждению Барта, что человеческое свидетельство обязательно подразумевает подверженность ошибкам. Пророки и апостолы «были настоящими, историческими людьми, подобными нам, и, следовательно, грешными в своих действиях, способными на ошибки и фактически повинными в ошибках в своем устном и письменном слове»20. По Барту, способность ошибаться относится не только к культурным и историческим утверждениям, но и «затрагивает религиозное и богословское содержание»21. Отрицать наличие у библейских авторов склонности совершать ошибки – значит впасть в докетизм22.

В-четвертых, это подверженное ошибкам свидетельство есть в какой-то мере «неподходящее» средство передачи Божьего откровения. Божье Слово приходит к нам «в тайне своей секулярности», мы сталкиваемся с «двойной опосредованностью»: тварной и греховной реальностью23. Такая форма абсолютно «неподходящая» для того, чтобы открыть Бога: «Она [форма] не соответствует содержанию, а противоречит ему. Она не раскрывает, а скрывает его»24. Эта форма не есть сам Бог, она есть «мир, в котором царствует грех», поэтому «если Слово Божье открывается в ней, то оно открывается, конечно, “через нее”, но “через нее” в данном случае означает “вопреки ей”»25.

Однако, в-пятых, в этом заключается великое чудо: по Своей всевластной благодати Бог избирает использовать подверженное ошибкам свидетельство, чтобы открыть себя в настоящем. Эта «секулярность» не является «роковой случайностью», напротив, она есть «подлинная и неотъемлемая характеристика самого Слова Божьего». Ибо «откровение означает воплощение Слова Божьего», и «если бы Бог не говорил с нами в секулярной форме, Он не говорил бы с нами вовсе». Более того, таков «Его подлинный путь к нам, а следовательно, необходимый и хороший путь»26. Ибо «Бог скрывает Себя и, поступая так… Он раскрывает Себя», потому что если бы Он раскрыл Себя без этого сокрытия, то пришел бы «конец нам и всему сущему». Таким образом, «в своей секулярности оно [Слово] есть во всех отношениях Слово благодати»27. Итак, подверженность свидетельства ошибкам лишь подчеркивает благодать Бога.

Наконец, Божья благодать свободна: Бог решает, когда и как Он откроет Себя в Писании. Мы не можем «обладать» Его откровением или «контролировать» его. Вот учение Барта о богодухновенности. Он вводит идею круга откровения. Круг откровения начинается в Боге, который повелевает пророкам и апостолам говорить и писать, и замыкается на слушателе, которому Дух дает способность принять слова пророков и апостолов.

В результате экзегезы различных отрывков (1 Тим. 3:16-17; 2 Пет. 1:19-21; 2 Кор. 3:4-18; 1 Кор. 2:6-16) Барт приходит к выводу, что есть два «царских деяния» в едином событии богодухновенности: создание Писания в прошлом и принятие Писания в настоящем. «Это самораскрытие во всей его полноте и есть “теопневстиа”, то есть богодухновенность слова пророков и апостолов»28. Другими словами, Писание нуждается в постоянном раскрывающем действии Духа Божьего для того, чтобы быть Словом Божьим; бытие Писания заключается в его становлении29. Только в этом смысле мы можем называть Писание Словом Божьим. Во всех этих формулировках Барт руководствуется стремлением отстоять всевластие и свободу благодати: «Утверждать это [Библия есть Слово Божье] – значит бесчестить Слово Божье, которое есть сам Бог, значит сводить на нет свободу и всевластие Бога»30.

Круг откровения – важная концепция, потому что она подчеркивает критическое отношение Барта к отцам ранней церкви и к «высокой» протестантской ортодоксии семнадцатого века. С его точки зрения, относя богодухновенность только к созданию Писания, отцы ограничили благодать и тайну Бога и пришли к «словесной боговдохновленности» вместо того, чтобы прийти к словесному богодухновению, и тем самым они превратили Библию в «фрагмент более возвышенной природы»31. А протестантская ортодоксия, совершившая ту же ошибку, неосознанно поставила под вопрос великий принцип Реформации sola fidei: познание Бога в их руках стало «осязаемой уверенностью, а не такой уверенностью, которая дается и постоянно должна даваться опять… стала уверенностью дела, а не одной только веры»32.

Подытоживая, следует сказать, что для Барта учение о безошибочности Библии богословски необоснованно по крайней мере по четырем причинам. Во-первых, это учение противоречит свободе и всевластию Божьей благодати, потому что забывает, что откровение есть Божье действие в Богом определенное время. Во-вторых, оно отрицает человечность Писания (а человечность подразумевает подверженность ошибкам). В-третьих, оно ставит под сомнение верховенство Христа, приписывая Библии равный статус «Слова Божьего», потому что тем самым оно подразумевает некое второе боговоплощение33. В-четвертых, «словесная боговдохновленность» Писания делает Писание частью естественного (природного) знания о Боге, тем самым подрывая принцип sola fidei.

Некоторые элементы позиции Барта заслуживают одобрения. Во-первых, его базовый постулат о том, что Писание – «аутопистос» (греч. «самоудостоверяющее»). Это позиция, вызывающая уважение, ведь Барт придерживался этого постулата в то время, когда упор делался на рациональность (либерализм), религиозный опыт (Шлейермахер), научные и исторические исследования. Во-вторых, хотя Барт настаивает на погрешимости Писания, он никогда не критикует библейский текст34. В-третьих, возвращение на богословскую сцену идеи всевластного, свободного, благодатного Бога – это весьма достойное достижение. В-четвертых, хотя в христологии Барта есть недостатки35, можно лишь приветствовать его приверженность никейскому пониманию Троицы и халкидонской христологии36. В-пятых, Барт предостерег евангельское богословие от движения в сторону докетизма и библиопоклонства, напомнив нам о подлинно человеческой стороне Писания и о том, что его центр – в личности Иисуса Христа. В-шестых, тесная связь между откровением Бога и просвещением Духа, которую отстаивает Барт, не позволяет Слову Божьему превратиться в «окаменевшее ископаемое». Несмотря на все перечисленные достоинства, необходимо отметить существенные слабости в бартовской аргументации против безошибочности Библии, к анализу которых мы сейчас и перейдем. Наша критика будет выражена в форме четырех утверждений о том, как правильно, с нашей точки зрения, представлять безошибочность.

Во-первых, человеческий язык является подходящим средством передачи Божьего откровения, несмотря на подверженность человека ошибкам. Барт преувеличивает ограниченность человеческого языка. Тварные формы коммуникации могут и должны истинно говорить о Боге, потому что Бог создал их. Мы носители образа Божьего, и наша способность вступать в коммуникацию с Богом проистекает из Его способности к коммуникации37. «Язык – это дело рук Бога»38. Даже наша греховность не влияет на функциональные возможности языка как такового, проблема кроется в нашем неправильном использовании языка39. Поскольку Барт не проводит такого разграничения, то, анализируя человеческую склонность ошибаться, он не отличает способность допустить ошибку от неизбежности ее совершения40.

В действительности, хотя ошибка возможна для человека, фактическая ошибка относится к субчеловеческому функционированию. Мы были сотворены говорить истину, и, несмотря на грехопадение, мы по-прежнему можем произносить непогрешимые слова41. Если дополнительно к этому принять во внимание руководящее действие Святого Духа в пророческо-апостольском свидетельстве, то становится ясно, что человеческий язык – подходящее средство для Бога, чтобы говорить безошибочно. И не следует противопоставлять данному соображению трансцендентность Бога: «Если Бог избрал говорить с нами лично – в Своем Сыне и через тех, кого Он назначил и кому дал способность записать Его слова для нас – то мы нисколько не принижаем Его величие, когда принимаем Его слова такими, какие они есть»42. Проблема Барта в том, что он не способен одинаково утверждать трансцендентность Бога (Бог совершенно не такой, как мы) и Его имманентность (Бог рядом с нами как личность в человеческих словах). Именно потому, что Бог трансцендентный, мы должны принимать слова библейских авторов как слова самого Бога, а не ставить их под сомнение43.

Во-вторых, пророческо-апостольское свидетельство и «Слово Божье» прямо отождествляются в Библии. Писание ставит знак равенства между словами людей и словами Бога. В Ветхом Завете это видно, когда звучит привычная пророческая формулировка: «Так говорит Господь» (см. Втор. 18:15-20; Иер. 1:9-10)44. Слова пророков ставятся на один качественный уровень со словом Бога, которое Он произнес в Своем Сыне в последние дни (Евр. 1:1-2)45. Различие между двумя периодами Божьей речи носит эсхатологический характер: в Сыне откровение Бога достигло своего завершения, но нет и намека на качественное различие. Сам Иисус считал Ветхий Завет «словом Божьим» (Марк. 7:6-13)46. Он ставил знак равенства между Своими человеческими словами и Словом Божьим (Иоан. 8:28; 17:8), а слова Его апостолов должны были быть Его словами (Лук. 10:16; Матф. 10:40). И апостолы на самом деле, не колеблясь, называли свои слова словами Святого Духа (Деян. 5:32; 15:28)47.

Барт, конечно, осведомлен об этих текстах. С его точки зрения, они открывают лишь один аспект свидетельства – аспект единства48. Однако примечательно то, что Барт не приводит никаких библейских текстов в подтверждение различия между Писанием и Словом Божьим: он лишь ссылается на свое определение «свидетельства», которое само по себе вызывает вопросы. Например, библейский текст делает больше, чем просто «свидетельствует»49. Иоанн Креститель с его «чудесным указательным пальцем» служит герменевтическим указателем: сей есть «агнец Божий» (Иоан. 1:29)50.

Кроме того, строгая дихотомия между словами (свидетельством) и личностью (откровением) необоснованна. Николас Уолтерсторф показал, что личность отождествляется с ее словами, отреагировать на слова личности означает отреагировать на саму личность51. Отождествление Писания со «Словом Бога», вопреки выводу Барта, не подрывает верховенство Христа, поскольку само Писание совершает такое отождествление52. Устанавливая «непрямую тождественность» между Писанием и «Словом Божьим», Барт делает возможным утверждение о подверженности человеческого свидетельства ошибкам. Однако бартовская идея противоречит Писанию, которое, как мы видели, утверждает прямую тождественность между словами людей и Словом Бога, а следовательно, не дает оснований для его учения о погрешимости Библии. Кроме того, установление прямой тождественности нисколько не подрывает веру и не превращает ее в дело; напротив, ключевая роль веры тем самым укрепляется, поскольку верить Христу – значит верить свидетельству о Нем.

В-третьих, Писание по своей природе есть Слово Божье, потому что Бог выдохнул его. Для Барта богодухновенность касается как авторов, так и читателей. Однако θεόπνευστος (theopneustos, греч. «богодухновенный») является именным предикатом подлежащего πᾶσα γραφή (pasa graphē, греч. «все Писание»)53. «Это слово относится к Божьему действию над текстом»54. Более того, Бенджамин Уорфилд в свой классической работе по богодухновенности55 настаивает, что θεόπνευστος относится не к «вдыханию» во что-либо, а просто к «дыханию». Иначе говоря, слова Писания были выдохнуты Богом, а не «вдунуты» в какой-либо объект56. Между человеческим текстом и «Словом Божьим» существует прямое равенство, поэтому в «совместном действии» Библия всегда является как человеческим, так и божественным словом. Нет необходимости ни в каком дополнительном действии, чтобы сделать Писание божественным.

Также следует указать, что историческое основание Барта довольно шаткое. Нельзя обвинять раннюю церковь и протестантскую ортодоксию в неправильном понимании словесной богодухновенности, потому что в свете 2-го Послания Тимофею 3:16 Писание следует называть именно «словесно богодухновенным» вне зависимости от того, принимают его люди или нет57. Барт не раз ссылается на Лютера в связи с просвещением Духа58, при этом он игнорирует другие места у Лютера, касающиеся богодухновенности самого Писания59. Вызывает удивление то, как Барт использует труды Кальвина, а именно «Наставления»60 и толкование 2-го Послания Тимофею 3:16. Что касается первого, то Барт ссылается на главу о внутреннем свидетельстве Духа, а во втором тексте Кальвин говорит: «Мы должны воздавать Писанию ту же честь, что и Богу, поскольку оно проистекает от Него»61. Лютер и Кальвин без колебаний называли Писание Словом Божьим62. Барт балансирует на грани смешения просвещения Духом и богодухновенности, что оказывает решающее влияние на его определение словесной богодухновенности и на его историческую оценку. Опять же, желание Барта отдать должное всевластию и свободе Бога в откровении похвально, но Библия не противопоставляет одно другому, поскольку «совершенно не понятно, почему признание того факта, что текст исходит от Бога… должно угрожать всевластию и свободе Бога»63. Наконец, если источником текста является Бог, то имеем ли мы право считать его подверженным ошибкам? Все это подводит нас к нашему заключительному утверждению о Писании.

В-четвертых, Писание играет заветную роль в истории спасения. Слово, которым объединены две части Библии – Ветхий и Новый «Завет», – указывает на «главную богословскую характеристику Писания»64: это заветный документ65. Павел дает основание для такого понимания в 3-й главе 2-го Послания коринфянам, где он говорит о ветхом и новом заветах (ст. 14 и 6 соответственно)66. Из такого представления о Писании следуют несколько важных выводов. Во-первых, мы вновь видим прямую тождественность между словами Бога и словами завета. Первым записанным Словом Божьим были Десять заповедей, написанные перстом самого Бога – при этом на человеческом языке (Исх. 24:12; 31:18; 32:15 и далее; 34:1). Эти слова не были человеческим свидетельством о Боге, а они были свидетельством Бога против людей, поэтому им следовало повиноваться, а не подвергать их сомнению. Во-вторых, понимание Писания как заветного документа, с моей точки зрения, позволяет правильно увидеть всевластие и свободу Бога. Бог «ограничивает» Свою свободу, связывая Себя со Своим народом. В то же время Бог остается полностью свободным, потому что Он вступает в завет исключительно по Своей инициативе и благодати, человек не может Его заставить сделать это. Учение Барта о свободе Бога лишено нюансов, свойственных библейской точке зрения. В-третьих, Бог, связывающий Себя заветом, говорит о Себе, что Он «верен, и нет неправды в Нем» (Втор. 32:4)67. Бог достоин доверия, и «от этого факта нельзя легкомысленно отмахнуться, переместив точку приложения чуда с момента написания непогрешимого текста на момент обновления погрешимого библейского свидетельства»68. Для Барта чудо превращения Писания в Слово Божье означает, что «Бог сам теперь говорит то, что говорит текст»69. Но поскольку в человеческом тексте есть ошибки70, то Барт, чтобы оставаться последовательным, должен согласиться, что в момент «богодухновенности» Бог произносит слова, содержащие ошибки, ведь Божье откровение не может прийти к нам только через подверженное ошибкам человеческое свидетельство71. Однако если Барт не хочет делать такой вывод – а я убежден, что он не хочет! – тогда сложно понять, какой именно вывод должен быть сделан, ведь он не дает нам никакой альтернативы.

Данный логический тупик возвращает нас к вопросу о правдивости Бога и возможности доверять Ему. Отрывок из Послания к евреям 6:13-20 проливает некоторый свет на данную проблему. В этих стихах утверждение о том, что Бог не может лгать, относится конкретно к обещаниям Бога. Пол Хелм обращает внимание на то, что «качество Бога вменяется Его слову, переносится на него», и тогда если Бог правдив, то правдиво и Его слово72. Расширяя эту мысль, можно сказать, что «данный принцип перенесения лучше всего действует в случае с воплощенным Словом, но также выполняется по отношению ко всему, что отождествляется со словом Бога, например по отношению к писаниям пророков и апостолов»73. Таким образом, если Писание – это заветное слово Бога (а Бог не может лгать), то в силу указанной связи между неизменностью Бога и Его заветным обещанием в Писании Писание не может лгать. Оно должно быть безошибочным74. Кальвин прекрасно формулирует мысль о том, что правдивость Бога означает правдивость Писания: «И недостаточно верить, что сам Бог достоин доверия (ср. Рим. 3:3), что Он не может ни обманывать, ни лгать (ср. Тит. 1:2), необходимо верить без колебаний, что все исходящее от Него есть священная и непререкаемая истина»75. Богословским основанием учения о безошибочности Библии является представление о заветной роли Писания в истории спасения76.

Данные четыре утверждения: о пригодности человеческого языка, прямой тождественности Писания и Слова Божьего, богодухновенности Писания и заветной роли Писания – показывают, что утверждение Барта о том, что безошибочность Библии богословски необоснованна, несостоятельно. Я полагаю, что желание сохранить чудо всевластной и свободной благодати Бога, человечность Писания, верховенство Христа и роль веры не только реализовывается в моем богословском изложении учения о безошибочности Библии, но и бросает вызов решению, предложенному самим Бартом. Для Барта наличие ошибок в Писании – необходимое условие чуда всевластной и свободной благодати Бога. Но я утверждаю, что Бог совершает более великое чудо: всевластный Господь всего творения по благодати избрал связать Себя со Своим народом посредством безошибочного заветного слова, свидетельствующего о Его совершенном Сыне таким образом, что у нас, немощных людей, есть «для души якорь безопасный и крепкий» (Евр. 6:19). «Пустое чудо»?77 Отнюдь. Скорее, «еще более смелое утверждение»78, которое должно быть принято верой.

* * *

1 Оригинальный текст данной статьи доступен по адресу URL: http://beginningwithmoses.org/oldsite/articles/inerrancy.pdf. Статья переведена и опубликована с разрешения автора.

2 Church Dogmatics: The Doctrine of the Word of God. Vol I/2 / Под ред. Bromiley G. W. and Torrance T. F.; Пер. на англ. Thomson G. T. and Knight H. Edinburgh: T&T Clark, 1963 [ориг. 1938]. С. 529. Далее – CD I/2.

3 Барт использует понятия «непогрешимость» и «безошибочность», а соответственно, и понятия «погрешимости» и «ошибочности» как эквивалентные термины. Хотя эти понятия различаются, в целях анализа идей Барта мы тоже будем использовать их как эквивалентные понятия. В Чикагском заявлении о безошибочности Писания (рус. пер. этого документа см. в приложениях к настоящему альманаху или по URL: http://www.propovedi.ru/resource/chicago-statement-about-the-nature-of-infallibility/ [дата обращения: 01.02.2013]) проводится следующее различие между данными терминами: «Непогрешимый означает “не вводящий и не введенный в заблуждение”. Этот термин в категорических выражениях защищает ту истину, что Священное Писание является точным, безопасным и надежным правилом и руководством во всех вопросах. Подобным образом, безошибочный означает “свободный от всякой лжи и ошибки”. Этот термин защищает ту истину, что Священное Писание полностью истинно и заслуживает доверия во всех своих утверждениях».

4 CD I/2. С. 529.

5 CD I/2. С. 510.

6 CD I/2. С. 531.

7 Frame J. God and Biblical Language // God’s Inerrant Word: An International Symposium On The Trustworthiness Of Scripture / Под ред. Montgomery J. Minneapolis: Bethany Fellowship, Inc., 1973. С. 164; Ward T. The Incarnation and Scripture // The Word Became Flesh: Evangelicals and the Incarnation: Papers from the Sixth Oak Hill College Annual School of Theology. Carlisle: Paternoster, 2003. С. 155. По вопросу безошибочности Библии существует большое количество литературы, поэтому мы не можем в короткой статье должным образом отреагировать на все написанное. Ввиду этого мы лишь отреагируем на заявление Карла Барта о том, что безошибочность Библии необоснованна с богословской точки зрения. Мы выбрали для диалога именно его, потому что он больше всех опирается на богословские доводы. По другим вопросам, связанным с безошибочностью, можно обратиться к следующим работам: против «ограниченной безошибочности» см. Lindsell H. The Battle for the Bible. Grand Rapids: Zondervan, 1976; France R. Evangelical Disagreements About the Bible // Churchman. № 96. 1982. С. 226–240 – против мнения Coleman R. Reconsidering Limited Inerrancy // The Journal of Evangelical Theology. № 17. 1974. С. 207–214; против теории «аккомодации» см. Grudem. Scripture’s Self-Attestation and the Problem of Formulating a Doctrine of Scripture // Scripture and Truth / Под ред. Carson D. and Woodbridge J. Leicester: Inter-Varsity Press, 1983. С. 53–57 – против мнения Fuller D. Benjamin B. Warfield’s View of Faith and History // Bulletin of the Evangelical Theological Society. № 11. 1968. С. 75–83; Rogers and McKim. The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach. San Francisco: Harper and Row, 1979; Berkouwer G. Holy Scripture. Grand Rapids: Eerdmans, 1975. С. 185–187.

8 Ereignis – ключевое бартовское понятие для описания откровения.

9 Barth K. Church Dogmatics: The Doctrine of the Word of God. Vol I/1 / Под ред. Bromiley G. and Torrance T.; Пер. на англ. Thomson G. Edinburgh: T&T Clark, 1994 (ориг. 1936). С. 127. Далее – CD I/1.

10 CD I/1. С. 137.

11 CD I/1. С. 138.

12 CD I/1. С. 321.

13 CD I/1. С. 463.

14 CD I/1. С. 492.

15 CD I/1. С. 463.

16 CD I/2. С. 499–501. См. сжатый пересказ в Bromiley G. An Introduction to the Theology of Karl Barth. Grand Rapids: Eerdmans, 1979. С. 37.

17 CD I/2. С. 499–500.

18 CD I/2. С. 499.

19 CD I/2. С. 501.

20 CD I/2. С. 529.

21 CD I/2. С. 509.

22 CD I/2. С. 510.

23 CD I/1. С. 165.

24 CD I/1. С. 166.

25 CD I/1. С. 166.

26 CD I/1. С. 167.

27 CD I/1. С. 168.

28 CD I/2. С. 516.

29 CD I/1. С. 110. См. важный анализ в эссе McCormack B. The Being of Holy Scripture Is in Becoming: Karl Barth in Conversation with American Evangelical Criticism / Evangelicals and Scripture: Tradition, Authority and Hermeneutics / Под ред. Bacote V., Miguelez L., and Okholm D. Downers Grove: Inter-Varsity Press, 2004. См. также критику статьи Маккормака в книге Thompson M. A Clear and Present Word: The Clarity of Scripture. Leicester: Apollos, 2006. С. 67 (примеч.), 74 (примеч.).

30 CD I/2. С. 513.

31 CD I/2. С. 517–518.

32 CD I/2. С. 524.

33 Ward T. The Incarnation and Scripture // The Word Became Flesh: Evangelicals and the Incarnation: Papers from the Sixth Oak Hill College Annual School of Theology. Carlisle: Paternoster, 2003. С. 157.

34 В одиннадцати томах «Церковной догматики» «мы не находим ни одного случая критики [Писания]» (Runia K. Karl Barth’s Doctrine of Holy Scripture. Grand Rapids: Eerdmans, 1962. С. 105, примеч.).

35 См. Thompson. С. 75–76.

36 Packer J. Honouring the Word of God. Vol 3. Collected Shorter Writings. Carlisle: Paternoster Press, 1999. С. 13.

37 Gaffin R. Speech and the Image of God: Biblical Reflection on Languages and Its Uses // The Pattern of Sound Doctrine: Systematic Theology at Westminster Seminaries. Essays in Honour of Robert B. Strimple / Под ред. VanDrunen D. Phillipsburg: P&R Publishing, 2004. С. 183.

38 Horton M. Covenant and Eschatology: The Divine Drama. Louisville: Westminster John Knox Press, 2002. С. 186.

39 Gaffin. С. 191.

40 Sproul R. C. Scripture Alone: the Evangelical Doctrine. Phillipsburg: P&R Publishing, 2005. С. 85; Knox D. B. God’s Word // Selected Works: В 2 т. Т. 1: The Doctrine of God / Под ред. Payne T. Kingsford N.S.W.: Matthias Media, 2000. С. 315–317. На первый взгляд, Барт признает данное различие, когда говорит о «способности ошибаться» (CD I/2. С. 508). Однако позже он заявляет, что апостолы были «фактически повинны в ошибках» (CD I/2. С. 529), хотя при этом он не указывает на конкретные случаи ошибок.

41 Способность человеческих слов быть непогрешимыми лучше всего видна в том факте, что ипостасный союз в воплощении привел именно к этому – непогрешимым словам нашего Господа (Cameron N. Incarnation and Inscripturation: The Christological Analogy in the Light of Recent Discussion // The Scottish Bulletin of Evangelical Theology. 1985. С. 42–44). Применение модели воплощения к Писанию требует дополнительного осмысления, но этот вывод Кэмерона верен.

42 Thompson. С. 79.

43 Frame. С. 174.

44 Horton. С. 133–134.

45 Один и тот же глагол λαλησας используется во всех случаях.

46 См. исчерпывающий список примеров из Писания в книге Wenham J. Christ and the Bible. Grand Rapids: Baker Book House, 1984. С. 11–38.

47 См. список библейских отрывков о самоудостоверении Писания в эссе Grudem. Scripture’s Self-Attestation… С. 19–64.

48 CD I/2. С. 487.

49 Gibson D. The God of Promise: Christian Scripture as Covenantal Revelation // Themelios. № 29. 2004. С. 30.

50 CD I/1. С. 112.

51 Wolterstorff N. Divine Discourse: Philosophical reflections on the claim that God speaks. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. С. 75–94.

52 Ward. С. 174.

53 Wallace D. Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament. Grand Rapids: Zondervan, 1996. С. 313–314.

54 Gibson. С. 32.

55 Обсуждение работы Уорфилда см. у Уорда (Ward. С. 263-298).

56 Warfield B. The Inspiration and Authority of the Bible / Под ред. Craig S. Philadelphia: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1948. С. 132–133.

57 «О какой бы части Писания мы ни говорили, оно остается собой, даже если люди игнорируют его, закрывают на него глаза, не могут понять его и не испытывают Божьего присутствия посредством него» (Carson D. Three Books on the Bible: A Critical Review. URL: http://www.reformation21.com/Past_Issues/May_2006/Shelf_Life/Shelf_Life/181/vobId_ _2926/pm__434 [дата обращения: 12 сентября 2006]).

58 CD I/2. С. 521.

59 Thompson (1998).

60 Calvin J. Institutes of the Christian Religion: В 2 т. / Под ред. McNeill J; Пер. Battles F. Library of Christian Classics 20–21. Philadelphia: Westminster, 1960 [ориг. 1559]). Т. 1. С. 78–79.

61 Calvin J. The Second Epistle of Paul to the Corinthians, and the Epistle to Timothy, Titus and Philemon. Calvin’s New Testament Commentaries. Vol. 10 / Пер. Smail T.; Ред. Torrance D W. and Torrance T F. Grand Rapids: Eerdmans, 1964.

62 Thompson and Murray. С. 11–34.

63 Thompson. С. 76.

64 Gibson. С. 28.

65 Для дальнейшего исследования см. Kline M. Treaty of the Great King: The Covenant Structure of Deuteronomy. Grand Rapids: Eerdmans, 1963; Kline. By Oath Consigned. Grand Rapids: Eerdmans, 1968; Kline. The Structure of Biblical Authority. Wipf & Stock Publishers, 1997; Vanhoozer K. First Theology: God, Scripture and Hermeneutics. Leicester: Apollos, 2002. С. 127–158; Horton; Jensen P. The Revelation of God. Contours of Christian Theology. Leicester: Inter-Varsity Press, 2002. С. 74–83; and Frame.

66 С точки зрения 1 Пар. 34:14-31, некоторые части Ветхого Завета следует читать как «Книгу завета» (ср. Исх. 24:7; Jensen. С. 81–82).

67 В Jensen (2002, 69) приводится довод, что Божье заветное имя «Я буду, кто я буду» (Исх. 3:14) подразумевает даже правдивость Бога.

68 Gibson. С. 35.

69 CD I/2. С. 532.

70 CD I/2. С. 531.

71 CD I/2. С. 529. Также: «Не может быть откровения “в себе”» (CD I/2. С. 492).

72 Helm P. The Perfect Trustworthiness of God // The Trustworthiness of God. Perspectives on the Nature of Scripture / Под ред. Helm P. and Trueman C. Leicester: Apollos, 2002. С. 244.

73 Там же.

74 Я, конечно, имею в виду автографы. См. Bahnsen G. The Inerrancy of the Autographa // Inerrancy / Под ред. Geisler N. Grand Rapids, 1980. С. 151–196.

75 Institutes. III.ii.6. С. 549.

76 С этой заветной точки зрения безошибочность Библии еще больше подкрепляется идеей самоудостоверения Писания (Grudem, 1983. С. 19-64).

77 CD I/2. С. 530.

78 CD I/2. С. 529.